Editoriale – 67
In questi giorni è stato pubblicato da Studium l'ultima mia monografia in cui ho ripreso una tematica su cui avevo già lavorato nel passato, tentando ora di offrire una riflessione più compiuta ed analitica. Sono perciò tornato a Tilliette dopo aver mandato alle stampe l'edizione italiana da me curata (traduzione e introduzione) della monografia Gesù romantico (LUP, Città del Vaticano 2014), l'unica grande opera del gesuita francese rimasta inedita in Italia.
La nuova pubblicazione porta come titolo:
La cristologia filosofica nell'orizzonte della modernità,
Studium, Roma 2015, 294pp
Il testo si pregia della prefazione del prof. Massimo Borghesi che ha accettato di discutere e talvolta di non condividere la prospettiva teoretica della cristologia filosofica.
Riporto una sintesi dell'ampio testo della prefazione mentre nella sezione pubblicazioni del sito saranno a breve disponibile l'indice e le conclusioni del volume
Xavier Tilliette: Cristologia filosofica e modernità
di Massimo Borghesi
1. L'incontro tra cristianesimo e modernità
Il progetto di un articolato incontro tra cristianesimo e pensiero moderno è l'idea che sotten-de il volume di Antonio Sabetta il quale riprende ed aggiorna tesi ed argomentazioni sviluppate nel suo volume Teologia della modernità dedicato alle interpretazioni di A. Del Noce, X. Tilliette, H.U. von Balthasar, H. de Lubac. Nel testo che presentiamo l'autore sceglie come asse privilegiato del suo dialogo la "cristologia filosofica" di Xavier Tilliette. Lo fa dopo un'ampia descrizione delle molteplici strade attraverso cui il pensiero cristiano si è rapportato alla modernità. Un quadro, molto variegato, che vorrebbe introdurre e al contempo motivare il privilegio accordato alla via "tillettiana". «La cristologia filosofica credo sia un ambito che ci permette di riavvicinare pensiero moderno e cristianesimo e di guardare alla modernità con meno sospetto e più apertura». Si tratta di una via peculiare che sorge nella confluenza tra il pensiero del primo Blondel, quello del "pancristismo", e la strada del tomismo trascendentale inaugurata da Joseph Maréchal, proseguita da Karl Rahner e sviluppata poi da Tilliette in direzione di una nuova disciplina teologico-filosofica da lui definita Cristologia filosofica. Come scrive Sabetta: «Blondel e Rahner sono i primi due esempi di quella svolta cattolica che ha permesso l'inizio del superamento del fossato tra cattolicesimo e modernità». Tilliette si colloca in questa scia a partire da una scoperta, più volte da lui richiamata, quella della rilevanza che assume la figura di Cristo per il pensiero moderno tradizionalmente ritenuto ateo ed irreligioso. Studioso dell'idealismo tedesco, di Schelling in particolare, Tilliette si sorprende di tale rilevanza al punto da farne il perno per la sua rivisitazione della modernità filosofica. Formatosi, come la maggior parte degli studiosi cattolici, negli anni '40-'50 nel clima della Neoscolastica in cui i confini tra ragione e fede, filosofia e teologia, erano segnati da un ampio fossato e il quadro della filosofia moderna, accettato anche dai teologi, corrispondeva alla visione laica, Tilliette presume, alla luce della sua scoperta, di poter infrangere le barriere e di poter ridisegnare il quadro d'insieme. Da qui muovono cinque volumi, usciti tra gli anni '80 e gli inizi del 2000, innovativi certamente per il loro contenuto: Filosofi davanti a Cristo (1989), La christologie idealiste (1986), Le Christ de la philosophie (1990), La semaine Sainte des Philosophes (1993), Jésus romantique (2002). Dal suo punto di vista non si tratta appena, di documentare l'incidenza di Cristo nella riflessiione dei filosofi moderni, quanto di mostrarne la coessenzialità al pensiero. Affascinato dalla cristologia trascendentale di Rahner, anch'egli presume di poter elaborare i lineamenti di una cristologia filosofica che vuol mantenersi in un rischioso equilibrio tra apriorismo ontologico, da un lato, e fattualità del dato rivelato, dall'altro. La cristologia filosofica, incentrata sull'Idea Christi, presuppone, certamente, la fede e tuttavia la sua natura è anche filosofica, cioè ontologica. La famosa querelle francese degli anni '30 sulla possibilità o meno di una "filosofia cristiana" porta, in Tilliette, ad una soluzione radicale: «Secondo me tutta la filosofia, non dico tutte le filosofie, ma tutta la filosofia è profondamente cristiana, ante Christum e post-Christum». Qui, come scrive Sabetta, «lo sforzo iniziale della teologia per comprendere Cristo, il Dio fatto carne, si è comunicato al pensiero umano diventando un acquisto definitivo». Il pensiero moderno diviene in Tilliiette essenzialmente cristiano. In una sorta di rovesciamento del modello neoscolastico, ben rappresentato da Cornelio Fabro con la sua poderosa Introduzione all'ateismo moderno, lo studioso francese viene battezzando la filosofia moderna a partire da un cristianesimo ad essa coessenziale. Non tutta, però. Sabetta osserva, giustamente, come «Tilliette privilegi la tradizione francese e quella tedesca con lodevoli presenze "altre" (come Rosmini e la tradizione russa) ma eccezion fatta per il vicario savoiardo Rousseau, la tradizione debitrice alla posizione deista non ha scranno nel convito cristologico. A dire il vero Tilliette su questo punto è stato chiaro: il deismo costituisce il masso più difficilmente rimovibile per percorrere il sentiero di una cristologia filosofica». La modernità di Tilliette, quella che si concilia con il cristianesimo, è quella romantica, non quella illuminista. Un modello antitetico a quello delineato da Hans Blumenberg nel suo Die Legitimität der Neuzeit. Con ciò, però, si delinea l'intento "apologetico" che soggiace al modello tillettiano teso a battezzare, in modo essenziale, il pensiero moderno. L'avversario del cattolicesimo, per il pensatore francese, è, dalla fine del 1700 in avanti, quello di sempre: l'illuminismo con il suo deismo, il suo agnosticismo, il suo ateismo. Così al paradigma francese, con le eccezioni di Pascal-Malebranche-Blondel, egli oppone quello tedesco. Un modello germanico che deve, però, espellere la componente illuminista di derivazione parigina: la sinistra hegeliana, da Feuerbach a Marx, verso la quale Tilliette non ha mai mostrato simpatia. Rispetto a Rahner, la cui cristologia trascendentale tende a risolversi in an-tropologia cristologica, nella direzione di un Feuerbach credente, la ripresa rahneriana di Tilliette privilegia, al modo della destra hegeliana, il terreno ideale-ontologico, non quello antropologico. Per questo il capitolo fondamentale della storia del pensiero moderno è quello da Kant ad Hegel, l'unico in cui la cristologia filosofica trovi, con le sue ascendenze spinoziane, la sua incubazione e la sua legittimazione. Nell'opposizione al laicismo francese, al dualismo tra fede e ragione, Tilliette si ritrova nel campo del monismo tedesco. Detto in altri termini: dall'agnosticismo allo gnosticismo, dal contrasto alla riconciliazione tra fede e ragione ottenuta mediante lo svuotamento della realtà storico-empirica della Rivelazione. L'"apologetica" tillettiana nel suo allontanarsi da Scilla, l'illuminismo antropocentrico ed ateo della sinistra post-'68, non può evitare di incontrare i problemi di Cariddi, la pseudo-conciliazione idealistica tra filosofia e religione. Come osserva Sabetta: «Se il cristianesimo sta o cade con la fede nel verbum caro, il toglimento della carne del verbo e la riduzione di Cristo a simbolo del processo dello spirito, allontanano la filosofia dalla fede finanche di più dell'illuminismo. Mentre infatti la critica illuminista si giocava sul piano della storicità della fede, storia che era comunque percepita come decisiva per la fede, la ragione idealista sposta la questione sul piano speculativo, poiché non è più a tema la pretesa di senso dell'evento storico ma la forma ideale dello spirito». Questo spostamento spiega la cautela con cui si muove Tilliette nella lettura di Kant e degli idealisti, di Hegel in particolare, l'oscillazione continua nel rilevare, da un lato, le cadute gnostiche del pensiero, e dall'altro, la persuasione che quel pensiero, nonostante tutto, si muova nell'orbita di una fede ortodossa. Questo vale per Kant la cui Idea Christi è l'ideale della ragione pura pratica; l'uomo virtuoso gradito a Dio è questo ideale personificato. L'incarnazione o il Dio-uomo simbolizza l'inabitazione dell'ideale nella sensibilità e nella vita empirica. La lettura simbolica della cristologia è deduttiva: l'archetipo o il modello ideale va cercato solo nella ragione, e anche se si ipostatizza subito il Figlio di Dio e lo si prende come punto di partenza, egli sarà misu-rato ancora sul modello esistente nella ragione». Ciò significa che Gesù, per Kant, è un semplice uomo che in tanto può apparire "divino" solo in quanto risulta essere conforme all'eterno ideale pratico presente apriori nella nostra ragione. La sua apparente conformità non implica, però, che l'Idea Christi, trascendentale ed universale, possa compiutamente oggettivarsi in un unico essere empirico, nel solo Cristo. L'Idea Christi non si risolve nel Gesù storico, tra l'idea universale e l'esserci empirico, particolare, rimane uno iato. Tilliette conviene, quindi, sulla negazione del Verbum caro operata da Kant, sul radicale dualismo che separa la "cristologia trascendentale" dal Gesù storico. Nondimeno conclude, con una ermeneutica caratteristica dei suoi testi storiografici, che: «Sarebbe però inesatto dire che la massiccia incomprensione del modello da parte di Kant fagociti il maestro del Vangelo e rimpicciolisca il moralista, la sua vita, il suo insegnamento e la sua morte. Non si riesce però ad effettuare il raccor-do o per lo meno è molto debole». Il limite kantiano starebbe, così, nel non saldare a dovere il trascendentale e l'empirico, il Cristo ideale e quello storico. Tilliette non si chiede se quel "limite" non sia, in realtà, lo scopo di Kant, se la priorità del Vorbild – Urbild, del modello apriori su ogni possi-bile declinazione fenomenica non sia il cuore del kantismo, il nucleo che sta poi al centro dell'idealismo tedesco. La torsione ermeneutica preferisce vedere "ambiguità", nodi non risolti, là dove, in realtà, siamo di fronte ad opzioni ben definite. La stessa strategia è messa in atto nell'interpretazione di Hegel e della sua cristologia speculativa. Il punto fermo della lettura di Tilliette è la "svolta" che incorrerebbe nel pensiero hegeliano dopo la Fenomenologia. «Ma la Fenomenologia, densamente gnostica, non è la sua ultima parola. […] La Fenomenologia è, dal punto di vista religioso, un testo estremamente riduttivo e che dovremo contemplare e correggere con la Filosofia della religione». Tilliette sposa, cioè, la posizione della destra hegeliana per la quale l'Hegel della maturità esprime, nella riconciliazione tra filosofia e cristianesimo, Stato e religione, la piena professione di fede del filosofo protestante. Si appoggia, in ciò, al «bel libro di Ivan Ilijn, Die Philosophie Hegels als contemplative Gotteslehre (1946). Benché discusso e discutibile è di quelli che, nella loro serenità, sembrano avvicinarsi di più al progetto di Hegel». Lungo questa direzione ogni nodo interpretativo viene sciolto: il panteismo, la risoluzione della rappresentazione (Vorstellung) religiosa nel concetto, il superamento gnostico del Cristo storico nello Spirito universale.
Tilliette conviene che l'espressione «Noi non conosciamo più il Cristo secondo la carne: questa potrebbe essere l'insegna della cristologia hegeliana». Una cristologia gnostica quindi, come aveva già eviden-ziato Karl Löwith. Nondimeno, anche qui come nel caso di Kant, ogni obiezione viene superata: «La nostra conclusione sarà tuttavia favorevole ad Hegel, poiché è del tutto evidente che egli ha voluto comprendere la religione cristiana e non sostituirla. Comprenderla per mezzo della filosofia, una filosofia che, in fondo, è una teologia».
2. La cristologia filosofica e il Cristo storico
Di fronte a questa lettura, che Tilliette tiene ferma in tutti i suoi studi, l'impressione che essa sia dovuta ad una opzione preliminare è forte. Certamente l'assunto di una cristologia filosofica che sia compatibile con la fede sta o cade con la lettura, da lui offerta, del pensiero hegeliano. La risolu-zione gnostico-panteistica dell'hegelismo priverebbe, com'è evidente, il progetto tillettiano della sua base storiografica tesa a dimostrare il possibile incontro tra idealismo e cristianesimo. La legit-timità della cristologia filosofica si fonda, infatti, su una ricostruzione della storia della filosofia moderna e non già su una elaborazione dottrinale che l'autore non ha offerto. Sul piano dottrinale ci si limita ad indicare le fonti: il primo Blondel e la cristologia trascendentale di Karl Rahner. Su Blondel, Tilliette deve però sorvolare sugli sviluppi del suo pensiero, stigmatizzati come perdita di vivacità e di creatività, quelli in cui l'autore de L'Action, nel suo dialogo epistolare con Teilhard de Chardin pubblicato da Henri de Lubac, svolgeva l'autocritica del suo "Pancristismo", lo stesso elo-giato, invece, da Tilliette. Così come ci si limita ad accennare alla critica alla teodicea cristocentrica di Malebranche ritenuta da Blondel ben più pericolosa, per la fede cristiana, del dualismo cartesiano tra fede e ragione. Ben più consistente è il debito contratto con Karl Rahner. In Rahner la cristologia trascendentale prende il posto, nell'arco delle discipline teologiche, della teologia fondamentale. L'apriori dell'uomo non è più dato dal suo naturale "senso religioso" – l'apertura dell'uomo a Dio inscritta nel suo orizzonte creaturale – ma dal suo orientamento cristologico, idealmente innato. Dall'homo capax Dei si passa all'homo capax Christi in un cortocircuito religioso in cui i confini tra grazia e natura si mescolano inevitabilmente. Dal punto di vista filosofico il modello di Rahner è dato dall'ultimo Schelling, quello che nel ritorno a Kant fonda, contro Hegel, il suo pensiero nella distinzione tra essenza ed esistenza. La ragione contiene in sé, apriori, l'Urbild dell'Uomo-Dio, la sua essenza ideale la quale è condizione di pensabilità della sua esistenza reale senza che, però, la medesima possa essere dedotta dal modello. L'Idea Christi è in noi fin dal principio: essa attende la sua manifestazione storica. Ciò che va perduto in questo schema, così come nella cristologia filosofica di Tilliette, è l'assoluta novità dell'aposteriori, del Cristo reale, storico, su ogni possibile attesa ideale, apriori. Il proprium della Rivelazione cristiana, anche dal punto di vista concettuale, è l'eccedenza dell'aposteriori sull'apriori, del Fatto sull'idea. Filosoficamente è il primato del reali-smo sull'idealismo. L'attenuazione dell'eccedenza, del "surplus", è il motivo per cui, nella storiografia di Tilliette, Pascal e Kierkegaard vengano indebitamente catalogati e letti come momenti di una cristologia "filosofica". In tal modo non solo il divario di Pascal tra il Dio dei filosofi e il Dio di Abramo-Isacco-Giacobbe, il Dio di Gesù Cristo, scompare, ma viene meno anche la figura del Kierkegaard strenuo oppositore della gnosi hegeliana e della riduzione del cristianesimo a idea. Ciò che Rahner, e con lui Tilliette, non misurano è il divario tra la Rivelazione e il senso religioso, il fatto che Cristo risponde all'attesa dell'uomo non al modo di una statua di gesso con il suo calco ma riformandola, eccedendo nella risposta. La risposta supera, immaginativamente e concettualmente, la forma dell'attesa. Sotto questo profilo l'Idea Christi appare come l'esito di una cristianità stabilita che volge al tramonto. È una illusione retrospettiva che può pensarsi come condizione trascendentale solo dopo la realtà del Cristo storico. L'Idea Christi, in altre parole, può formarsi solo storicamente. Questa, lo sappiamo bene, dal punto di vista hegeliano, non sarebbe un'obiezione sufficiente. Che i concetti, pur essendo apriori, divengano coscienti solo nel movimento della storia Hegel è disposto a concederlo. Qui si vuol dire qualcosa di più e cioè che l'idea di Cristo non poteva sorgere, in quel modo, se non a partire dal Cristo storico. La condizione trascendentale della pensabilità di Cristo è Cristo stesso, la sua esistenza scandita da vita-morte-resurrezione, non già l'esistenza di un essenza ideale in noi immanente. A rigore non era immaginabile, apriori, che il Logos potesse, nel cristianesimo, assumere quella forma. Le deduzioni idealistiche per cui lo spirito del tempo (Weltgeist) tendeva all'Uomo-Dio, proseguite poi da tutta la filosofia della religione dell'800, sono deduzioni a posteriori. Non deducono nulla; interpretano a partire da ciò che è acca-duto tentando di ricondurlo a cause ideali antecedenti. In realtà come Hans Urs von Balthasar ha mostrato, nel suo volume di Herrlickheit dedicato al Nuovo Patto, il Nuovo Testamento non è deducibile dall'Antico, la figura di Cristo unisce in sé due linee dell'antico Israele tra loro configgenti: quella del Messia vittorioso e quella del Servo sofferente di Jahvé. Non si tratta, nel caso di Cristo, di una unità dialettica, di una struttura che in lui verrebbe a sintesi. È la persona di Cristo che unisce quanto era, in precedenza, non ipotizzabile. L'unità del Messia e del Servo di Jahvé avviene attraverso il Risorto che vince la morte. L'Idea Christi non è, in tal modo, un archetipo, come pensano Kant-Schelling-Hegel, e, al loro seguito, Rahner e Tilliette. Non è l'universale al quale corrisponde il Gesù storico come figura empirica particolare. Saremmo con ciò di fronte al cristianesimo eterno, al "Nuovo Vangelo eterno" auspicato da Lessing. La cristologia filosofica di Tilliette presuppone una sorta di ontologismo cristico: il cristianesimo diviene ontologico, costitutivo della natura umana, con la conseguente svalutazione dell'elemento storico. È a seguito di questa "interiorizzazione" che la cristologia filosofica, per quanti sforzi compia Tilliette per ricollegarla alla realtà empirica, assume un inevitabile carattere gnostico per il quale la salvezza viene dall'Idea e non già dall'incontro con una realtà "esterna", sensibile. Sabetta, con discrezione, non si nasconde, nelle conclusioni del volume, questo possibile esito. Lo fa ricordando come negli idealisti le due negazioni, quella della dimensione "carnale" di Cristo e quella della sua relazione trinitaria «riproducono le due eresie "permanenti" con cui ha dovuto fare i conti il cristianesimo: la gnosi e la negazione della divinità di Gesù. Evidentemente il più temibile dei rischi è il primo e per quanto non intendiamo concludere troppo affrettatamente verso l'idea di un Hegel o uno Schelling rigorosamente gnostici resta sul campo la problematicità delle loro posizioni». Su questo punto la posizione dell'autore tende a divergere, sensibilmente, da quella di Tilliette. Mentre per il pensatore francese va esclusa ogni filiazione tra Hegel e l'ateismo di Feuerbach e di Marx, per Sabetta «non si può negare che l'idealismo, il periodo di massima fioritura della cristologia filosofica, ha avuto eredi diretti nell'umanesimo ateo e nella negazione di Dio. Non è altrettanto scontato considerare Hegel il responsabile di questa deriva atea […]. Hegel non può essere annoverato come il massimo rappresen-tante del cosiddetto "antropocentrismo moderno"; tuttavia diventa inevitabile chiedersi perché tutti gli epigoni più significativi nell'hegelismo abbiano concluso la loro parabola nell'ateismo».
Il rilievo di Sabetta chiama inevitabilmente in causa la natura propria della cristologia filoso-fica, la sua conciliazione o meno con la Rivelazione cristiana. Il nodo della questione riguarda la valenza storica della salvezza. È, questa, il risultato di un processo interiore, autoriflessivo, rispetto a cui la realtà esterna è solo "occasione" per l'anamnesi speculativa – come accade nella tradizione idealistica – o, al contrario, l'incontro spazio-temporale con la persona del Salvatore, destinato a prolungarsi nella storia mediante i suoi testimoni, è il punto essenziale? Come scrive Joseph Ra-tzinger, riferendosi alla teologia trascendentale di Rahner, «salvezza in quanto storia dice proprio che l'uomo non trova la salvezza nel venire-a-sé della riflessione, ma nell'essere-portato-via-da-sé (Von-sich-selbst-weggennommenwerden) che va oltre la riflessione. La categoria dell'extra, "dal di fuori", e quella dell'apparente accadimento in quanto forma in cui la necessità avviene nella libertà non si devono immaginare fuori dal coordinamento storia ed essenza. E in questo modo entra anche la categoria di persona che nella costruzione di Rahner sorprendentemente è marginale: essa potrebbe prima di tutto costituire il punto di avvio per una comprensione della paradossale disposizione di particolarità ed universalità, storia ed essenza di fronte alla quale ci pone l'esperienza storica». Per Ratzinger: «Solo quando l'uomo è al di fuori di sé, è veramente in sé stesso: egli per così dire ha il luogo in cui è stabilito non in sé ma al di sopra di sé, fuori di sé. E qui si fonda anche l'impossibilità di trattare definitivamente il problema dell'uomo in modo puramente ontologico. Qui si fonda anche il resto: l'oscura differenza che permane ad ogni sforzo per l'unità dell'ontologia, e viceversa anche il sostanziale rimando dell'uomo a ciò che non in lui, bensì al di fuori di lui, rende possibile l'unità relazionale di entrambe. La tensione tra ontologia e storia ha il suo fondamento ultimo nella tensione dello stesso essere umano, che deve essere fuori di sé per po-ter essere in sé, che solo nel paradosso della distensione al di sopra di sé è unito e completo». Que-sta tensione è tolta nella cristologia filosofica per l'orizzonte immanente che la guida. Se l'Idea Christi è ontologica (ontologismo cristologico) allora il rapporto con l'esterno serve solo a "concretizzare" in un punto la sua forma ideale. Il "punto" non aggiunge nulla di nuovo rispetto all'essenza se non la sua mera esistenza. Cristo rispetto all'Idea Christi è solo il fatto di esserci. Il protoesistenzialismo dell'ultimo Schelling consente di capire i limiti di una soteriologia – quella rahneriana – che von Balthasar ha mostrato bene nel volume terzo della sua Teodrammatica. L'eclisse, in Ra-hner, dell'espiazione vicaria è l'altro polo della cristologia trascendentale. Se il cristianesimo divie-ne ontologico e non storico-salvifico allora la restaurazione cristica ci porta, tutt'al più, all'antico Adamo non al nuovo, la nuova creatura di cui parla San Paolo. È l'esito necessario di quelle cristologie (Scoto, Malebranche, Rahner) per le quali Cristo viene collegato alla creazione e non alla redenzione. Inquadrata da più punti di vista la "cristologia trascendentale" pare così condurci, ad ogni passo, a sentieri interrotti. Vie già percorse il cui esito non è propriamente quello sperato. Se l'intento di Tilliette, bene documentato dal libro di Sabetta, è quello di trovare ponti con il pensiero moderno, oltre l'antimoderno che ha bloccato troppo a lungo la riflessione cristiana, la strada, probabilmente, non è quella giusta. Più feconda è quella indicata, da Del Noce, di un filone agostiniano-moderno, da Cartesio a Rosmini, che, attraverso correzioni e rettifiche, consente di pensare ad un incontro tra cristianesimo e liberalismo moderno. Parimenti fecondo è il ripensamento che Ra-tzinger offre di Agostino, tale da riproporlo, dopo il definitivo tramonto del modello medievale, come punto di incontro tra cristianesimo e modernità. Si tratta, ovviamente, di prospettive che richiedono di essere approfondite ed allargate. Al contrario la via della teodicea inaugurata dal razionalismo moderno, da Spinoza ad Hegel, passando per Malebranche e Leibniz, appare non percorribile. Qui siamo di fronte a grandi cattedrali della ragione in cui il "Venerdì santo speculativo" ha sostituito, nella redenzione dal male, il sangue del Calvario. Che Tilliette possa pensare ad una loro possibile riattualizzazione, ad un ritorno all'indietro come modalità per risolvere il dualismo tra cristianesimo e mondo moderno, documenta un impasse, un limite dettato dal fatto che il suo pensiero lungi dal misurarsi davvero con l'ateismo dell'800 ha pensato di esorcizzarlo attraverso l'Aufhebung hegeliana dell'illuminismo. Un'Aufhebung che presuppone la "conservazione" della fede in Cristo. Indebitamente, perché l'Idea Christi, da Kant ad Hegel, viene dopo la critica dell'identità tra il Cristo storico e il Cristo della fede operata dall'Aufklärung con Reimarus e Lessing. La genesi, l'atto di nascita, del Cristo ideale è la morte del Cristo reale. L'Idea Christi, al pari della hegeliana nottola di Minerva che appare sul far della sera quando il giorno è compiuto, è, per gli idealisti, l'eredità di un cristianesimo al tramonto, in via di metamorfosi, non il suo futuro.
