Editoriale – 29

Inserisco il testo riassunto e senza apparato critico del mio intervento al Corso Nazionale di Aggiornamento per IRC (Viterbo 21-25 febbraio 2011) promosso dall'ISSR "Ecclesia Mater" e il MIUR sul tema "L'uomo e le scienze".

La visione cristiana dell'uomo e il concetto di persona 

La tematica che apre questo corso di aggiornamento dedicato al tema "L'uomo e le scienze", intende offrire alcuni elementi fondamentali per avere un'idea sulla visione cristiana dell'uomo. Come si può ben immaginare si potrebbero dire tante cose da differenti punti di vista per cui nello spazio limitato di una relazione non sarà possibile affrontare ogni aspetto di una questione così ampia. Mi limiterò pertanto a sviluppare quegli elementi che potranno ri-sultare utili soprattutto in relazione anche alle tematiche che riguarderanno gli interventi dei prossimi giorni.

Il mio intervento si articolerà in tre momenti essenziali: una ricostruzione teologico-biblica circa l'identità dell'uomo così come emerge dalla Scrittura; lo sviluppo della questione dell'uomo come unità di corpo e anima nella riflessione patristica e scolastica soprattutto in seguito all'incontro con la visione ellenistica dell'uomo; infine il tema centrale della persona di cui mostrerò alcuni snodi essenziali da cui derivano tratti costitutivi.

1. "Che cos'è l'uomo e perché te ne curi?" (Salmo 8). L'antropologia biblica.

Per poter affrontare il delicato tema in questione iniziamo rifacendoci a quello che dal punto di vista della fede costituisce il dato normativo e imprescindibile di ogni considerazione, ovvero il contenuto rivelato che si esprime eminentemente nella Scrittura e poi nell'interpretazione autorevole della Scrittura che la Tradizione vivente e il magistero hanno dato nel corso della storia.

Che cosa allora s'intende per "uomo" nella Scrittura? Qual è il modello antropologico ivi sviluppato? Esso è unico ed unitario oppure vi sono sfumature o addirittura differenze notevoli al limite della contraddizione, tenuto conto della diversa sensibilità culturale che presiede alla redazione di testi piuttosto disomogenei e ampiamente distesi nel tempo?

Se volessimo dire in poche parole qual è l'essenziale dell'antropologia biblica dovremo affermare che secondo la Scrittura l'uomo è creatura di Dio e che il dato della creaturalità come finitezza ontologica lo rende essere uguale a tutti gli altri esseri, anch'essi tutti creati da Dio, mentre la sua differenza specifica che lo distingue dalle altre creature e lo pone, come vedremo, in una posizione singolare e di primato all'interno dell'universo creato, è l'essere imago Dei, immagine di Dio, cioè una riproduzione – certo finita, imperfetta, analogica – dell'essere stesso di Dio; e poiché Dio è in se stesso relazione in quanto amore (e l'amore intrinsecamente implica la necessità della relazione – poiché si ama solo un tu nella sua differenza dall'amante – e pone in essere la differenza), anche l'uomo in quanto immagine di Dio si presenta ultimamente come un essere relazionale: non un individuo isolato – tanto che Dio stesso pone Adamo in relazione necessaria per la sua felicità con Eva, con la donna – ma una realtà relazionale a tutti i livelli: con Dio, prima di tutto, con i suoi simili, con il mondo. Così riassume questo dato il documento della Commissione Teologica Internazionale del 2004: «La Bibbia afferma che l'uomo esiste in relazione con altre persone, con Dio, con il mondo e con se stesso. Secondo questo concetto, l'uomo non è un individuo isolato, ma una persona; un essere essenzialmente relazionale. Lungi dal significare un attualismo puro che ne negherebbe lo status ontologico permanente, il carattere fondamentalmente relazionale dell'imago Dei stessa ne costituisce la struttura ontologica ed è fondamento per l'esercizio della libertà e della responsabilità» (n. 10). Come si può notare emerge anche un significativo uso di parole come individuo e persona, sottolineando che solo il termine di persona riesce ad esprimere adeguatamente la natura ontologica intrinsecamente relazionale dell'uomo.

Prima di analizzare i due racconti biblici della creazione, diamo un'occhiata alla terminologia antropologica biblica, consideriamo, cioè, le parole che la Scrittura usa per parlare dell'uomo. Ebbene tali termini sono essenzialmente tre; essi posseggono una vasta gamma di significati e soprattutto non hanno parole perfettamente equivalenti dal punto di vista semantico nelle lingue occidentali moderne.

Il primo vocabolo è basar; esso significa in principio la carne di qualunque essere vivente, sia uomo che animale. Da qui poi passa ad indicare lo stesso essere vivente nella sua totalità, in quanto ogni essere si rende visibile come basar, poiché basar cade nel campo di percezione degli altri esseri. In questo senso basar rimanda al corpo (cf Nm 8,7; Gb 4,15). Ad ogni modo, dal momento che il termine viene applicato anche per designare gli animali, possiamo dire che basar riferito agli uomini sottolinea la componente biologica che egli ha in comune con tutti gli altri esseri viventi, e quindi è l'elemento che accomuna ed avvicina l'uomo agli animali.

Nel caso dell'uomo, però, basar a volte viene ad indicare la parentela: essendo l'uomo un essere sociale la cui identità di prolunga nell'altro vicino, la carne dell'altro è in un certo senso la mia carne (cf Lv 18,6; Gn 37,27). Inoltre l'idea di basar per l'uomo suggerisce sfumature di debolezza sia fisica che morale, una sorta di sottolineatura della fragilità e caducità inerenti ad ogni essere umano. Non a caso basar non si applica mai a Dio, a differenza del secondo termine antropologico che è nefes.

Possiamo dire che nefes è la nozione centrale dell'antropologia israelitica e possiede una vasta gamma di significati. In principio significava gola, organo della respirazione e quindi la respirazione stessa, l'alito. Di qui il senso di "principio vitale" o vita, comune ad uomini e animali. Infine nefes indica l'essere vivente in genere e, più specificamente, l'uomo. In quanto la nefes è il centro vitale immanente all'essere umano, potremmo tradurlo anche con "personalità" o carattere di una persona. Stiamo tuttavia bene attenti a non assimilare nefes con, ad esempio, la psiche greca che nel suo essere un'entità esclusivamente spirituale. In realtà nefes ha sempre un "coefficiente di corporeità" e questo spiega perché sia esso che basar sono impiegati per indicare l'uomo completo a mo' di sinonimi; dunque non due aspetti diversi o parti separate ma ognuno di questi due vocaboli è un'espressione che comprende la totalità dell'uomo: tutto l'uomo è (non ha) basar; tutto l'uomo è (non ha) nefes. In altre parole: l'uomo è un'unità psicosomatica, corpo animato e/o anima incarnata. Come si può notare emerge da subito l'idea propria della sensibilità biblica di un'antropologia mai dualista ma sempre unitaria, sintetica, in cui l'uomo permane nella sua complessità irriducibile a dimensioni isolabili l'una dall'altra; un'unitarietà tale che, ad esempio, alla nefes possono essere attribuite sensazioni fisiche, come la fame, e agli organi fisici (visceri, reni) sensazioni proprie di processi psichici.

La terza parola, infine è quella di ruah. Il vocabolo significa in primo luogo brezza, vento e, in senso traslato, il respiro. Il più delle volte denota però lo spirito di Dio. Non si tratta quindi, come nefes, dell'alito immanente ad ogni essere che ha vita ma di una forza creatrice o un dono specifico di Dio. Infondendo il ruah nell'uomo, Dio lo apre alla relazione con lui. In quanto l'uomo non è solo basar-nefes ma anche ruah, non è un'entità chiusa o relazionata solo orizzontalmente agli altri viventi, ma è piuttosto l'essere «capace di sostenere un rapporto dinamico con Dio, il quale attraverso il conferimento del ruah sostiene la sua naturale precarietà, sorregge la sua debolezza e permette che la nativa condizione carnale possa essere trascesa per partecipare del dono divino» (Ruiz de la Peña).

Da queste tre parole, che descrivono gli elementi costitutivi dell'uomo, emerge che nell'Antico Testamento l'uomo è inteso come un'unità psicosomatica, dinamica e multifunzionale, in relazione necessaria con il mondo e gli altri esseri viventi (con i quali condivide l'essere carne animata da alito di vita, nefes), con il suo simile, che è quasi il prolungamento della sua stessa basar, e con Dio che lo ha creato e che lo ha reso capace di oltrepassare la limitatezza della sua condizione finita dandogli il ruah che lo abilita ad entrare in rapporto con Dio. L'uomo non può da solo rispondere e corrispondere al creatore, data la sproporzione ontologica che sussiste fra creatura e creatore, ma Dio eleva l'uomo (e in questo senso gli conferisce una dignità e un posto unico) donandogli un dono divino.

Vediamo ora come i due racconti genesiaci trattano e riferiscono della creazione dell'uomo. A mo' di premessa ricordiamoci che si tratta di racconti che non vanno letti con la sensibilità scientifica di noi moderni e che rispondono ad un orizzonte di domanda molto specifico.

1.1 La narrazione jahvista: Gn 2,4b-25.

Il racconto della fonte jahvista, che è più antico rispetto a quello sacerdotale, si occupa direttamente della creazione dell'uomo; la cultura antica è animata dalla domanda antropologica prima ancora che da quella cosmologica per cui la preoccupazione è cercare di capire chi è l'uomo e in secondo luogo che cosa sia il mondo. Nel racconto in questione l'interesse è rivolto soprattutto all'origine del male nel mondo; infatti la narrazione si struttura in forma drammatica presentandoci prima i protagonisti del dramma quindi il dramma (c. 3) che interpreta e riconduce il male alla responsabilità personale dell'essere umano creato da Dio. In linea di massima l'uomo, per il racconto jahvista, «è un uomo intero in quanto dotato di vita propria, radicato nella terra che deve lavorare e curare e dalla quale trarrà i mezzi per il suo sostentamento, ubbidientemente aperto alla relazione di dipendenza da Dio, collocato di fronte agli altri esseri viventi come superiore e, infine, reso completo dal rapporto di uguaglianza e d'amore verso quella metà del suo io che è la donna» (Ruiz de la Peña).

Veniamo ora al racconto in dettaglio. Dopo averci parlato di una terra in attesa di colui che le darà senso con la sua attività, il v. 7 ci dice della comparsa dell'uomo sulla terra. Egli viene formato da Dio e ciò che Dio forma con la polvere non è il corpo ma l'uomo nel quale egli insuffla l'alito (non l'anima) rendendolo un essere vivente. L'uomo è dunque polvere e alito e quando l'alito verrà meno resterà solo la polvere, la terra alla quale egli si ricongiungerà. La condizione terrena dell'uomo evidenzia la sua insuperabile ed estrema caducità mentre l'essere stato plasmato da Dio come il vaso dal vasaio ricorda la relazione di dipendenza stretta che lega l'uomo a Dio nelle cui mani egli è come la creta è nella mani del vasaio.

Segue poi la narrazione del giardino dell'Eden all'interno del quale Dio pone l'uomo affinché lo lavori e lo custodisca. Il paradiso non evoca qui una condizione di ozio contemplativo secondo una visione ellenistica, ma l'attività della laboriosità umana essendo l'uomo con il suo lavoro una presenza attiva nel mondo. Nulla a che fare con la sensibilità greca che considerava il lavoro fisico una cosa mortificante e al limite disumana. Se l'uomo è al di sopra della terra che viene a lui affidata, tuttavia questa cura non può essere intesa come spadroneggiamento o sfruttamento indiscriminato ma come premura amorosa; l'affido della terra all'uomo è come l'affido di un minore ad un tutore, di cui bisogna prendersi cura.

Troviamo infine ai vv. 16-17 l'ingiunzione nella forma della proibizione, per la verità ben modesta perché l'uomo può usare di tutti gli alberi eccetto che di uno. Questo ci manifesta il carattere di libertà nella quale viene creato l'uomo che Dio considera non un automa ma un soggetto che deve rispondere a Dio che gli chiede qualcosa di modo che la sua ubbidienza sia libera. L'uomo dunque in quanto libero è in relazione con ciò che sta sotto di sé (e di cui è chiamato a prendersi cura) e con Colui che sta al di sopra di sé. Questa relazione di responsabilità non riduce la libertà, non aliena ma libera. Dunque non c'è concorrenza, non c'è nessun prometeismo o gelosia di Dio ma piuttosto l'idea dell'uomo come interlocutore, un tu con il quale Dio entra in rapporto.

Le due relazioni, rispetto a Dio e rispetto al mondo, non completano la creazione poiché nei vv. 18-20 si narra di una terza relazione, questa volta con qualcuno che non sia né al di sotto né al di sopra di lui ma come lui, un tu umano simile e anche diverso, non una copia o una replica ma un altro a lui adeguato. Dio crea la donna e la porta davanti ad Adamo perché egli la riconosca come ciò che, a differenza delle altre creature, gli corrisponde e il sì che Adamo pronuncia diventa conferma anche della sua umanità: «riconoscendo questo tu umano l'io di Adamo ha per la prima volta la possibilità di autoconoscersi, accogliersi ed approvarsi. L'unico modo giusto di autoaffermazione è, per l'essere umano, l'affermazione del proprio simile; non può essere lui stesso, o meglio, non può essere io, senza assentire al tu».

1.2 La narrazione sacerdotale: Gn 1,26-2,4a

Veniamo ora al secondo racconto che, sebbene posto prima nell'ordine del testo, è tuttavia più recente di quello Jahvista. L'attacco è chiaro: "facciamo". Si è discusso molto di questo verbo al plurale, con taluni che vi hanno visto una sorta di allusione alla Trinità o, più probabilmente, l'idea di un Dio principale circondato da una corte di dei secondari. Il centro della narrazione è in quel "a nostra immagine (tselem), secondo la nostra somiglianza (demut)". Nelle culture mesopotamiche dell'epoca era comune attribuire all'uomo di essere immagine di Dio; la funzione dell'immagine è quella di ri-presentare (far presente) ciò che è immaginato. Ora la relazione con Dio, «sinteticamente indicata con la nozione di imago, è il fattore dal quale dipende tutto il contenuto dell'esistenza umana e perciò la Scrittura tende a mettere in evidenza che tale relazione è la chiave di volta per comprendere la complessità dei fattori costitutivi dell'uomo e del suo destino allo scopo di permettere una comprensione unitaria dell'uomo».

L'uomo, quindi, in quanto immagine di Dio vanta una funzione di rappresentanza, è colui che governa per delega sulla creazione e che in quanto immagine, per riprendere le parole del Sal 8, è "appena inferiore a Elohim". Si è discusso molto anche sulla coppia immagine-somiglianza, indicando il primo termine una rappresentazione plastica, il secondo una similitudine meno precisa per evitare che l'immagine tenda a sovrapporsi e a sostituire colui di cui è immagine. In conclusione, «situato all'incrocio fra il "sopra" del creatore e il "sotto" della creazione, Adamo partecipa paradossalmente alla doppia condizione inferiore-superiore. Essendo "quasi come Dio" che è il suo tu, è al tempo stesso solidale colle altre creature che lo hanno come capo. Fuori dalla Bibbia, l'uomo costruisce degli dei a sua immagine; nella Bibbia è Dio che costruisce l'uomo a immagine propria. […] Difficilmente si potrebbe trovare una più alta formulazione della dignità umana; gli altri esseri viventi sono creati "secondo la loro specie" (vv. 21.24.25). solo l'uomo è creato "secondo l'immagine di Dio"» (Ruiz de la Peña).

Volendo riassumere, i dati che emergono dai due racconti della genesi sono i seguenti:

– L'uomo è creatura di Dio e da lui dipende assolutamente. –

Questa relazione di dipendenza costituisce il fondamento della superiorità umana sul resto della creazione. Mentre le creature sono per Adamo, Adamo è per Dio. Una superiorità che non significa arbitrio o capriccio ma essenzialmente servizio e responsabilità verso ciò che viene affidato.

– In relazione con Dio e con il mondo, l'uomo è anche in relazione con il tu dell'altro uomo cioè è essere sociale che, anzi, può essere fino in fondo se stesso solo nella misura in cui incontra e riconosce nella sua alterità l'altro essere umano: la donna e la comunità.

– L'antropologia biblica, mi pare chiaro, è una antropologia profondamente unitaria. Non c'è nessun dualismo, nessun disprezzo della materia, nessuna idea che la dignità e la grandezza dell'uomo sia solo la sua parte spirituale.

– La scrittura non intende in alcun modo dare delle indicazioni o informazioni sugli aspetti scientifici dell'origine dell'uomo. Accanto ai racconti della genesi, la questione dell'uomo viene affrontata anche nel libro della Sapienza che si colloca in un contesto radicalmente diverso in quanto siamo verso il 150 aC e lo sfondo culturale è la cultura ellenistica con la sua antropologia tendenzialmente dualista. Senza entrare nel merito delle discussioni, il testo traduce nefes con psiche esponendosi al rischio di ridurre la portata semantica di nefes al concetto greco di anima. Tuttavia è plausibile ritenere che accade il contrario cioè che l'anima rimane biblicamente intesa non come una parte dell'uomo ma come un termine che comunque continua ad indicare tutto l'uomo in quanto essere vivente.

1.3 Lo sviluppo neotestamentario

Il discorso antropologico conosce uno sviluppo ulteriore nel NT, nel quale la questione circa l'identità dell'uomo assume una impronta eminentemente cristologica. La stessa categoria centrale dell'AT, "immagine di Dio", viene ora riferita a Cristo, il quale propriamente è l'"immagine di Dio" (2Cor 4,4), l'"immagine del Dio invisibile" (Col 1,15), come a dire che Cristo è la vera immagine di Dio e dunque l'uomo completo, rispetto al quale Adamo è solo un abbozzo. Così quella singolare natura ricevuta dalla creatura umana in forza della sua peculiare relazione con Dio, espressa nella categoria di imago Dei, nel NT «si precisa compiutamente come figliolanza nell'evento di Cristo. L'uomo è dunque una creatura voluta per vivere come figlio di Dio, secondo la forma dell'Unigenito Figlio che è Gesù Cristo». Poiché Dio si dice attraverso e nell'umanità del Figlio, allora solo in Lui l'uomo può conoscere adeguatamente il suo essere creato a immagine e somiglianza.

Qui ci aiuta soprattutto la teologia paolina. L'immagine di Col 1,15 ci dice che Cristo rende visibile Dio, rivela la sua esatta riproduzione che partecipa di tutto il potere che proviene dall'originale, e perciò l'unico modo che l'uomo ha per arrivare ad essere immagine di Dio è riprodurre in se stesso, imitare, l'immagine di Cristo. È quanto ribadisce il citato documento della CTI al n. 12: «poiché l'immagine perfetta di Dio è Cristo stesso, l'uomo dev'essere a lui conformato per diventare figlio del Padre attraverso la potenza dello Spirito Santo. […] Secondo il modello tratteggiato per primo dal Figlio, l'immagine di Dio in ogni uomo è costituita dal suo stesso percorso storico che parte dalla creazione, passando per la conversione dal peccato, fino alla salvezza e al suo compimento. Proprio come Cristo ha manifestato la sua signoria sul peccato e la morte attraverso la sua Passione e Risurrezione, così ogni uomo consegue la propria signoria attraverso Cristo nello Spirito Santo – non soltanto una sovranità sulla terra e sul regno animale (come afferma l'Antico Testamento) – ma principalmente sul peccato e sulla morte».

Ora in Paolo il linguaggio antropologico si arricchisce di ulteriori differenziazioni. L'apostolo delle genti, infatti, introduce la parola sarx (carne) accanto a psiche e soma, attribuendo un valore estremamente negativo alla sarx, senza però che questa sarx possa essere identificata con la corporalità e finitezza contingente dell'uomo. Infatti Paolo usa soma, che è come la chiave di volta della sua antropologia, per designare l'uomo nella completezza della sua individualità e nell'unità solidale con tutta l'umanità, «l'uomo incardinato nello spazio-tempo (2Cor 5, 6-10), solidale con gli altri uomini (1Cor 6, 15-16), portatore dell'immagine di Adamo e capace di riprodurre l'immagine di Cristo (1Cor 15,49), sottomesso alla debolezza della sua naturale condizione e chiamato ad una trasformazione gloriosa del suo modo di esistere (1Cor 15, 22-44, 50-53; Rm 8,11)» (Ruiz de la Peña).

Accanto a soma vi è la parola sarx che mette sì l'accento sull'idea della debolezza inerente alla carne (basar) ma che è soprattutto una debolezza morale che si oppone a pneuma; non, dunque, la carne fragile e caduca della creatura umana ma un principio negativo efficace e deleterio che si annida nella coscienza dell'uomo, divenendo terreno per il peccato, e si oppone allo pneuma che non è tanto il principio della vita psicofisica ma lo Spirito divino che si effonde nella persona rendendola figlia adottiva di Dio (cf Rm 8,16 e Gal 5,16-17: opposizione sarx-pneuma).

2. La riflessione antropologica nei Padri e la questione dell'anima tra teologia e fede

Come già accaduto per l'AT, anche la tradizione cristiana è da subito chiamata a confrontarsi con l'universo culturale ellenistico che possedeva una visione dell'uomo a tratti profondamente diversa da quella biblica, vuoi perché mancava il concetto di creazione e perciò l'uomo non poteva essere considerato creatura semplicemente, vuoi perché non esisteva l'idea della libertà, nel senso di un uomo che nella sua singolarità fosse artefice del suo destino e costruttore di storia.

L'altro pericolo che si annidava, e che proveniva soprattutto dalla tradizione platonica e neoplatonica era il dualismo, con la conseguente svalutazione della materia e della corporeità. Per Platone, infatti, anima e corpo restavano due sostanze separate che interagivano casualmente solo perché il demiurgo contemplando le idee imprimeva alla materia informe la forma rappresentata dall'anima. Data l'estrinsecità e dato soprattutto il carattere egemonico dell'anima, l'uomo viene ad essere costituito da due principi irriducibili e estrinseci, tanto che l'anima, quasi prigioniera del corpo, non vede l'ora di separarsi da questo corpo-carcere, per poter ritornare in quel mondo spirituale delle idee da cui proviene e che costituisce la vera realtà, rispetto alla quale il materiale è solo apparenza.

Così se i primi autori cristiani non ebbero difficoltà ad incorporare alcuni elementi presenti nella tradizione greca – primo fra tutti la definizione di uomo come animale razionale composto di anima (razionale e libera) e di corpo, allo stesso tempo non poterono non denunciare i limiti e i rischi del dualismo disincarnato. Pensiamo alla reazione veemente di un Tertulliano (160-220) che nel cap. 22 del suo De anima definisce l'anima «natam, immortalem, corporalem, effigiatam, substantiam semplice, de suo sapientem, varie procedentem, liberam arbitrii, accidentis obnoxiam, per ingenia mutabilem, rationalem, dominatricem, divinatricem, ex una redundantem». Colpisce l'attributo corporalem, come strenua difesa del contenuto originario della visione biblica che ora deve essere tradotta in un ambiente culturale totalmente diverso, operazione che richiede una delicata e attenta ermeneutica. Dove questo non avveniva si sconfinava nell'eresia, quando si voleva portare la filosofia nel cristianesimo (si veda l'idea di Tertulliano secondo la quale dalla filosofia nascevano le eresie).

Allo stesso tempo si apriva il fronte gnostico e si facevano i conti con la posizione di Filone, volta a screditare la carne con una radicalizzazione della dualità corpo e spirito che attenta ad una concezione unitaria dell'uomo. Sarà Ireneo di Lione (130-200), nel suo confronto con l'inaccettabile dualismo gnostico, che se da un lato accoglierà definitivamente i concetti di anima e corpo, dall'altro chiederà puntualizzazioni dirimenti. Leggiamo nel V libro dell'Adversus Haereses: «l'anima e lo spirito possono essere una parte dell'uomo, ma in nessun modo l'uomo intero; l'uomo perfetto infatti risulta dalla compenetrazione e dall'unione dell'anima, che ha ricevuto lo Spirito del Padre, con la carne, creata anch'essa a immagine di Dio. […] La carne strutturata da sola, non è l'uomo completo, ma solo il corpo dell'uomo, cioè una parte dell'uomo. Ma neppure l'anima da sola costituisce tutto l'uomo: è l'anima dell'uomo, cioè una sua parte. E neppure lo Spirito è l'uomo, si tratta appunto dello Spirito, non di tutto l'uomo. Solo la fusione, l'unione e l'integrazione di questi elementi costituisce l'uomo perfetto» (V, 6, 1).

Sarà però nella Scuola Alessandrina che il luogo dell'imago Dei dalla totalità duale di anima e corpo tenderà a spostarsi verso l'anima come sede di intelligenza e volontà. Così in Origene, l'imago Dei si riferisce alla creazione dell'intelletto o uomo razionale, in cui si imprimono le forme del Figlio e dello Spirito. La coppia uomo ideale-uomo corporeo diventa così uomo interiore-uomo esteriore. Il teologo alessandrino attribuisce le caratteristiche platoniche dell'intelletto e quelle paoline dell'uomo spirituale al primo, mentre al secondo restano le caratteristiche dell'uomo sensibile platonico e dell'uomo terreno, l'uomo vecchio paolino». Qui si nota la differenza con Ireneo che metteva in risalto la dignità unica del corpo umano plasmato dalle "mani di Dio".

È chiaro che la filosofia platonica, che fu l'orientamento prevalente presso i Padri, se permetteva una declinazione speculativa e positiva del cristianesimo trasformando la sensibilità pagana in terreno fertile da inculturare, conservava il rischio di quel dualismo dispregiatore della materia estraneo alla sensibilità biblica (ma così radicato nel platonismo).

Lo scenario patristico viene lasciato in eredità al Medioevo dove da un lato ci si ritrova di nuovo a confrontarsi che le aporie e i rischi irrisolti di una declinazione troppo platonica dell'antropologia biblica e dall'altro si assiste ad un fenomeno nuovo che permette di spiegare in una maniera più congrua quel carattere unitario-duale dell'uomo, ovvero l'avvento della filosofia aristotelica: fisica, metafisica, etica e psicologia dello Stagirita diventano la nuova filosofia, alternativa a quella platonica, introdotta nelle università, un sistema di pensiero completamente autonomo rispetto al cristianesimo, rischioso in alcuni aspetti (la sua recezione infatti all'inizio non fu scontata) ma, almeno dal punto di vista antropologico, piuttosto promettente per argomentare il punto di vista cristiano sull'uomo composto inscindibile di anima e corpo.

Ora l'opportunità offerta da Aristotele nella questione dell'anima si condensava nel concetto di sinolo. Mentre in Platone ogni ente particolare esisteva solo in forza della partecipazione all'idea universale intellegibile e sussistente, per Aristotele le sostanze naturali implicano costitutivamente l'insieme di forma e materia: la sostanza individuale concreta non è solo la sua forma ma l'unione di forma e materia, il sinolo appunto. Dal punto di vista antropologico, la definizione di uomo come composto di anima e corpo ci dice che l'anima, al pari del corpo, presa in se stessa, senza il corpo non è sussistenza in sé sufficiente e semovente ma "sostanza incompleta". La completezza appartiene al vivente intero come unione dei due principi costitutivi di anima e corpo. Così, ad esempio, in Met. VI,1, 1025b31; VII,3, 1029 a1-5; VIII 5, 1039 b14ss e nel De anima III, 4, 429 b10ss.

Se indubbiamente la concezione aristotelica dell'anima forma essenziale del corpo aveva il vantaggio di offrire una solida base di sostegno ad una visione unitaria dell'uomo come entità psico-fisica, allo stesso tempo, però, in quanto forma, l'anima appariva fin troppo legata alla materia per non essere toccata dalla natura e dal destino della materia; così se nella dottrina platonica dell'anima si rischiava ci compromettere l'unità sostanziale che è l'uomo, la dottrina aristotelica metteva in dubbio la spiritualità e l'immortalità dell'anima nonché, per altri motivi, l'unicità individuale dell'anima.

In questo contesto si colloca la sintesi di Tommaso d'Aquino che si occupa dell'anima e del rapporto tra anima e corpo in diversi luoghi delle sue opere come ad esempio, le qq. 75 e 76 della prima parte della Summa Theologiae, i capp. 49-51 del libro II della Summa contra gentiles, le Quaestiones disputatae De anima.. Non è questo il luogo per ripercorrere la complessa e ampia posizione tommasiana; tuttavia qui occorre ricordare che secondo l'Aquinate l'uomo è aliquid compositum ex anima et corpore e l'anima è il principio in forza del quale il corpo vive, essa è, cioè, la forma corporis, un'anima che si ribadisce essere spirituale e anche immortale (quest'ultima caratteristica meno scontata dato il contesto aristotelico). Non ci sono nell'uomo due esseri, quello del corpo e quello dell'anima, poiché il corpo ha l'essere dall'anima che come forma sussistente comunica il suo essere al corpo, sebbene non abbia bisogno di un corpo per esistere ma solo per compiere l'operazione sua propria, cioè l'intellezione. Lo leggiamo nella Summa dove nel respondeo dell'art. 4 della q. 75 ("Se l'anima sia l'uomo"), Tommaso scrive:

«Possiamo intendere in due modi l‘affermazione: "l'anima è l'uomo". Primo, nel senso che l'uomo [in generale] sia l‘anima; non però questo dato uomo, Socrate p. es., poiché egli è composto di anima e di corpo. E dico questo perché alcuni ritenevano che la sola forma rientrasse nell'essenza della specie, mentre la materia sarebbe stata una parte dell'individuo, non della specie. – Ma ciò non può essere vero. Infatti la natura della specie abbraccia tutto ciò che è contenuto nella definizione. Ora, negli esseri corporei la definizione non indica solo la forma, ma la forma e la materia insieme. La materia quindi è un componente della specie negli esseri corporei: non dico la materia [concreta e] quanta, che è principio di individuazione, ma la materia in generale. Poiché come nel concetto di quest'uomo particolare è incluso che egli possiede quest'anima, queste carni e queste ossa, così nel concetto universale di uomo rientra che egli ha un'anima, delle carni e delle ossa. È infatti necessario che l'essenza della specie abbracci tutto ciò che è comune a tutti gli individui contenuti nella specie. Secondo, [la frase suddetta] può anche essere intesa nel senso che questa anima sia questo uomo. E una tale interpretazione potrebbe sostenersi se si ammettesse che l'anima sensitiva compie le sue operazioni senza il corpo: poiché in tal caso tutte quelle operazioni che vengono attribuite all'uomo sarebbero esclusivamente dell'anima, dato che ogni cosa si identifica con il soggetto che svolge le operazioni della medesima. Quindi l'uomo sarà quel soggetto che svolge le operazioni dell‘uomo. Ma noi abbiamo già dimostrato [a. 3] che il sentire non è un‘operazione dell‘anima soltanto. Essendo dunque il sentire un'operazione dell'uomo, sebbene non sia la sua operazione propria e specifica, è chiaro che l'uomo non è soltanto anima, ma un insieme che risulta composto di anima e di corpo».

Più avanti nell'art. I della q. 76 ("L'unione tra l'anima e il corpo") nel respondeo, a proposito dell'idea che l'anima è forma corporis, leggiamo:

«È necessario affermare che l'intelletto, cioè il principio dell'operazione intellettiva, è la forma del corpo umano. Infatti il principio in forza del quale un essere immediatamente opera è la forma del soggetto a cui viene attribuita l'operazione. La sanità, p. es., è il principio in forza del quale immediatamente viene sanato un corpo, e la conoscenza è il principio in forza del quale immediatamente l'anima conosce: perciò la sanità e la scienza sono rispettivamente forme del corpo e dell'anima. E la ragione di ciò sta nel fatto che nessun ente agisce se non in quanto è in atto, per cui agisce in forza di quell'attualità che possiede. Ora, è evidente che l‘anima è il principio immediato in forza del quale il corpo vive. E siccome la vita si manifesta con varie operazioni nei diversi gradi dei viventi, l'anima è il principio primo e immediato in forza del quale compiamo tutte le operazioni vitali: infatti l'anima è il principio primo e immediato in forza del quale ci nutriamo, sentiamo e ci moviamo localmente, e in forza del quale abbiamo l'intellezione. Il principio primo della nostra intellezione dunque, che chiamiamo intelletto o anima intellettiva, è la forma del corpo. E questa è la dimostrazione di Aristotele [De anima 2, 2]».

Nonostante alcune iniziali resistenze, la posizione di Tommaso sarà fatta propria anche dal Magistero della Chiesa il quale interverrà soprattutto in due momenti: il Concilio di Vienne del 1312 (contro la dottrina della pluralità delle forme sostanziali sostenuta da P.G. Olivi) e il Concilio Lateranense V nel 1513. In quest'ultimo, contro il filosofo aristotelico P. Pomponazzi che parlava di mortalità dell'anima individuale e di immortalità dell'anima universale sul piano della ragione, leggiamo:

«Ora, … il seminatore di zizzania, l'antico nemico del genere umano [cf. Mt 13,25], ha osato seminare e moltiplicare nel campo del Signore alcuni errori estremamente perniciosi, che i fedeli hanno sempre respinto, soprattutto sulla natura dell'anima razionale, secondo cui essa sarebbe mortale o unica in tutti gli uomini. Poiché alcuni, che si dedicano alla filosofia con leggerezza, sostengono che questa proposizione è vera, almeno secondo la filosofia, desiderando prendere gli opportuni provvedimenti contro questo flagello, con il consenso di questo santo concilio, condanniamo e riproviamo tutti quelli che affermano che l'anima intellettiva è mortale o che è unica in tutti gli uomini, o quelli che avanzano dei dubbi a questo proposito: essa infatti, non solo è veramente, per sé ed essenzialmente, la forma del corpo umano, come si legge in un canone del nostro predecessore papa Clemente V, di felice memoria, pubblicato nel concilio generale di Vienne [DS 902], ma è anche immortale, e, data la moltitudine dei corpi nei quali è infusa individualmente, essa può essere, deve essere ed è» (DS 1440).

Al di là delle posizioni e delle vicende storiche relative alla questione dell'anima, la cosa importante da ribadire è che nell'utilizzo e «nella difesa dell'anima si è voluto riaffermare l'originalità della persona umana rispetto agli altri viventi, senza con ciò dimenticare la dimensione "materiale" della medesima persona»; l'anima è così «divenuta nei secoli passati l'elemento distintivo e/o lo strumento linguistico per dire la singolare identità dell'uomo, per spiegare la sua apertura al Creatore e per mantenere l'affermazione del suo destino alla comunione beatificante con Lui» (Canobbio). Accade così che l'anima non indica più solo la parte spirituale dell'uomo ma piuttosto l'uomo nella sua interezza (come la nephes ebraica). Il problema e la complicazione è che in teologia non vi è solo un utilizzo di "anima" in senso antropologico ma anche in ambito escatologico dove "anima" significa la condizione in cui l'uomo sopravvive dopo la morte terrena in attesa della risurrezione. Di conseguenza quando si parla di anima occorre sempre distinguere e riferirsi a questa duplicità di utilizzo e di significato: la persona – ovvero l'uomo nella sua interezza – ma anche quell'elemento spirituale che sopravvive e fa sì che l'io individuale sussista dopo la morte del corpo in attesa della riunificazione con il corpo al momento della risurrezione.

3. Il concetto di persona

La questione antropologica dal punto di vista cristiano non conosce solo la diatriba relativa all'uomo come composto inscindibile di un elemento materiale (il corpo) e di un principio spirituale (l'anima) intrinsecamente uniti, ma vede la declinazione dell'identità dell'uomo attraverso una categoria centrale e decisiva che è quella di persona, nella quale, soprattutto, si oggettiva quella dimensione relazionale essenziale all'essere stesso dell'uomo a cui sono da aggiungere la consapevolezza della libertà e la chiara percezione dell'irriducibilità al mondo infraumano. La parola "persona", inoltre fa parte di quel lessico di vocaboli che oggi vengono utilizzati senza problema e spesso senza alcun riferimento alla tradizione cristiana dimenticandoci che l'Occidente nemmeno avrebbe pensato all'uomo come persona se non l'avesse fatto il cristianesimo. Del resto il debito della nostra sensibilità moderna verso le categorie cristiane, è innegabile sia che si accettino processi di secolarizzazione sia che si riconosca, con Fides et ratio che buona parte del pensiero moderno, nonostante l'essersi allontanato dalla fede, non sarebbe esistito senza l'influsso della rivelazione cristiana (cf n. 76). Leggiamo nel n. 76: «la Rivelazione propone chiaramente alcune verità che, pur non essendo naturalmente inaccessibili alla ragione, forse non sarebbero mai state da essa scoperte, se fosse stata abbandonata a sé stessa. In questo orizzonte si situano questioni come il concetto di un Dio personale, libero e creatore, che tanto rilievo ha avuto per lo sviluppo del pensiero filosofico e, in particolare, per la filosofia dell'essere. […] Anche la concezione della persona come essere spirituale è una peculiare originalità della fede: l'annuncio cristiano della dignità, dell'uguaglianza e della libertà degli uomini ha certamente influito sulla riflessione filosofica che i moderni hanno condotto».

Insomma, l'idea di persona come essere spirituale rappresenta una peculiare originalità della fede. Solo nel pensiero cristiano il concetto di persona «ha ricevuto quell'approfondimento che ha fatto della persona la quintessenza della dignità dell'individuo» (Pannenberg) in virtù dell'idea cristiana del Dio trinitario. Il singolo, con la sua dignità e identità personale irriducibile a quella di chiunque altro, è la categoria irrinunciabile senza la cui tematizzazione, ad opera del cristianesimo, la soggettività moderna non potrebbe darsi. Questo debito della modernità verso la tradizione cristiana è particolarmente evidente nel caso della nozione di persona. Come leggiamo nel recente documento della CTI Alla ricerca di un'etica universale: un nuovo sguardo sulla legge naturale (2008), «con la sua insistenza sulla libertà come condizione della risposta dell'uomo all'iniziativa dell'amore di Dio, il cristianesimo ha contribuito in modo determinante a dare il posto dovuto alla nozione di persona nel discorso filosofico, così da avere un'influenza decisiva sulle dottrine etiche. Inoltre, l'esplorazione teologica del mistero cristiano ha condotto a un approfondimento molto significativo del tema filosofico della persona. Da una parte, la nozione di persona serve a designare nella loro distinzione il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo nel mistero infinito dell'unica natura divina. D'altra parte, la persona è il punto in cui, nel rispetto della distinzione e della distanza tra le due nature, divina e umana, si stabilisce l'unità ontologica dell'Uomo-Dio, Gesù Cristo. Nella tradizione teologica cristiana, la persona presenta due aspetti complementari. Da una parte, secondo la definizione di Boezio, ripresa dalla teologia scolastica, la persona è una "sostanza (sussistente) individuale di natura razionale". Essa rinvia all'unicità di un soggetto ontologico che, essendo di natura spirituale, gode di una dignità e di un'autonomia che si manifesta nella coscienza di sé e nella libera padronanza del proprio agire. D'altra parte, la persona si manifesta nella sua capacità di entrare in relazione: essa esercita la sua azione nell'ordine dell'intersoggettività e della comunione nell'amore» (67).

Cominciamo col dire che la Scrittura non possiede il termine persona nell'accezione che gli attribuiamo noi oggi. Nella Bibbia l'uomo è descritto però in termini costitutivamente relazionali; egli, infatti, è e si dà in una triplice relazione: di dipendenza di fronte a Dio, di superiorità di fronte al mondo, di uguaglianza di fronte al tu umano. Essendo sempre "di fronte all'altro da sé", l'uomo biblico è essenzialmente un essere relazionale anche se non tutte le tre classi di relazione sono da porre sullo stesso piano: la relazione con Dio è la più importante perché è in forza di essa che l'uomo esiste come creatura, come essere superiore rispetto all'ambito mondano (cf Sal 8) e come cosciente di essere un soggetto "di fronte a".

Il concetto cristiano e moderno di persona, ad indicare la natura e la specificità di ogni individuo all'interno di una natura umana condivisa, non lo troviamo nemmeno nella cultura greca. Qui, soprattutto in Aristotele, che farà scuola, si preferiscono le categorie di essenza (ousia), sostanza (hypostasis), natura (physis). Non è nemmeno corretto, come normalmente si dice, che il termine persona derivi da personare, cioè risuonare, alludendo alla maschera che gli attori usavano in teatro per amplificare la voce.

Nella tradizione cristiana il termine persona si fa sempre più strada non però in un ambito antropologico ma in occasione delle discussioni sul mistero della Trinità che a partire dal III secolo attraversano la Chiesa con l'esigenza sempre più marcata e chiara di distinguere all'interno di Dio fra "natura" divina e persone divine senza cadere in posizione modaliste. Progressivamente si chiarisce che ciò che è Dio (la natura divina) si realizza in tre soggetti diversi senza che per questo si moltiplichi la natura, che continua a rimanere unica.

Se la natura (esse in) garantisce l'appartenenza allo stesso grado ontologico (e dunque la divinità delle tre persone), è la relazione (esse ad) che determina l'identità di ciascuno e la sua distinzione dall'altro come sé ma non sé; così questa natura relazionale costituisce il Padre nel suo essere che si dona totalmente, il Figlio nel suo procedere dall'autodonazione del Padre e dello Spirito come reciproca auto donazione del Padre e del Figlio. Se dunque la natura accomuna, la relazione permette la distinzione personale il che vuol dire che la persona consiste nella relazione, la quale non sopravviene all'essere della persona come caratteristica successiva al costituirsi della sua identità, quale attributo tra gli altri, ma fa essere la persona come persona nella sua distinzione dall'altro da sé in forza della relazione a questo altro da sé. La relazione non è più un accidente, la più debole delle categorie (come diceva Aristotele) a differenza della ousia (sostanza) che permette il livello massimo di individuazione determinata, definendo il soggetto individuale che appartiene solo a se stesso e che non può inerire ad altro, titolare di una serie di proprietà e punto di riferimento di ogni attribuzione. La scelta di Calcedonia di usare persona per designare il mistero della insuperabile unità di Gesù Cristo nella dualità delle due nature, sancì l'affermazione della centralità della parola.

Utilizzata in un contesto cristologico e trinitario la parola persona, usata per distinguere il soggetto dalla natura, si apriva la strada per un impiego in ambito antropologico. Se l'uomo è creato a immagine di Cristo, se vive la sua umanità secondo la forma dell'umanità di Cristo, allora anch'egli è persona, e dal fatto che il Figlio è uno e compiuto in se stesso in quanto esiste come totale e assoluta dipendenza dal Padre che da sempre lo genera come Figlio, seguono anche i due poli sui quali si articolerà la nozione antropologica di persona: l'affermazione di un 1) individuo il quale è se stesso in quanto totalmente 2) in relazione ad un altro.

La riflessione sulla persona per secoli sarà debitrice alla definizione che ne darà Severino Boezio nel Contra Eutychen et Nestorium III, 6: «persona est naturae rationalis individua substantia». La fortuna di questa definizione nella speculazione successiva sino agli inizi dell'età moderna, dipese dal fatto che essa cercò per la prima volta di fondare sul livello della sostanza la consistenza ontologica dell'individuo ponendo così in luce il carattere del tutto unico e incomunicabile dell'essere personale, «quel carattere per il quale la persona non può essere considerata come una semplice esemplificazione del suo concetto di specie, non può essere relativizzata ad un semplice "caso" dell'universale, a semplice parte o elemento di una totalità» (Peroli), ma possiede una unicità singolare e irripetibile nella quale prende forma la natura razionale comune. Questo pregio della definizione di Boezio non deve però farci dimenticarne il limite perché in Boezio «il concetto di persona si trova completamente sul piano della sostanza e non è in grado di spiegare nulla né riferito alla Trinità, né usato nella cristologia; è un'espressione che resta a livello dello spirito greco il quale ragiona in termini di sostanza» (Ratzinger), è un ritorno dell'essenzialismo dell'ontologia greca che tace il ruolo fondamentale della relazione e nulla dice sulla corporeità.

I limiti di questa definizione di Boezio, i rischi che essa comportava, quanto alla considerazione inadeguata del tratto costitutivo dell'umano che è la relazionalità, muovono ad un critica radicale da parte di Riccardo di San Vittore (sec. XII). Questi nel IV libro del De Trinitate fa notare l'insufficienza della prospettiva di Boezio. Infatti la sua definizione di persona si addice più all'unica essenza divina che alle singole persone che in essa sussistono; è l'essenza che va intesa come ousia prima aristotelicamente parlando, ma è solo il processo del "donarsi" e "riceversi" proprio delle persone divine che costituisce la realtà dei singoli soggetti divini; accade così che il proprium che si addice in modo unico e incomunicabile alle persone divine è il proprium di una relazione, il modo unico con il quale ciascuna di esse è in rapporto con le altre. Invece in Boezio il riferimento ancora al concetto aristotelico di sostanza fonda la consistenza ontologica della persona in un originario essere-per-sé in qualche modo "irrelazionale"-"irrelativo".

Al contrario l'identità dei singoli Soggetti divini deve essere concepita come un evento per essenza interpersonale, perciò «le proprietà delle singole persone donano loro non di sussistere in se stesse, bensì di ex-sistere. Ecco perché è più esatto parlare delle persone in termini di ex-sistentia piuttosto che di substantia» (De Trinitate IV, 20, 943). Dove l'esistere (ex-sistere) indica etimologicamente un consistere che manifesta in sé una originaria relazionalità e rinvia al carattere ex-statico dell'essere personale per il quale una persona può essere pensata solo in relazione ad altre persone, cioè al plurale. Pertanto, collocata nell'ambito dell'esistenza (proprietà affatto considerata nella filosofia greca) la persona viene definita come «existens per se solum iuxta singularem quendam rationalis existentiae modum» (IV, 21-22).

Purtroppo sul piano filosofico a fare scuola sarà la prospettiva di Boezio e così «il contributo della fede cristiana alla totalità del pensiero umano non viene realizzato; rimane isolato da esso, nella sua veste di eccezione teologica, benché il significato di questa novità stia proprio nel porre in questione l'intero modo di pensare umano e di portarlo su nuove strade» (Ratzinger).

L'impronta boeziana si ritrova anche in Tommaso D'Aquino. Nella Summa la persona «significa quanto di più nobile si trova in tutto l'universo, cioè il sussistente di natura razionale (subsistens in rationali natura)» e «per questo, dovendosi attribuire a Dio tutto ciò che comporta perfezione, dato che nella sua essenza egli contiene tutte le perfezioni, è conveniente che gli venga attribuito anche il nome di persona. Tuttavia non nel modo in cui viene attribuito alle creature, ma in maniera più eccellente, come si fa con gli altri nomi da noi imposti alle creature e applicati a Dio» (I, q. 29, art. 3, resp.). Leggiamo nell'art. 4 della q. 29:

«La persona in generale infatti, come si è detto [a. 1], significa una sostanza individuale di natura razionale. L'individuo poi è ciò che è indistinto in se stesso e distinto dagli altri. La persona dunque, in qualsiasi natura, significa ciò che è distinto in quella natura: come nella natura umana significa questa carne, queste ossa, questa anima, che sono i princìpi individuanti l'uomo; le quali cose, pur non facendo parte del significato di persona, tuttavia fanno parte di quello di persona umana. Ora, come si è detto [q. 28, a. 3], la distinzione in Dio non avviene se non per le relazioni di origine. E tali relazioni in Dio non sono come accidenti inerenti al soggetto, ma sono la stessa essenza divina: perciò esse sono sussistenti come sussiste l'essenza divina. Come dunque la divinità è Dio, così la paternità divina è Dio Padre, il quale è una persona divina. Perciò la persona divina significa la relazione come sussistente. E ciò equivale a significare la relazione a modo di sostanza, cioè di ipostasi sussistente nella natura divina; benché ciò che sussiste nella natura divina non sia altro che la stessa natura divina. Stando dunque a queste premesse è vero che il nome persona significa direttamente la relazione e solo indirettamente l'essenza: non però la relazione in quanto relazione, ma in quanto significata come ipostasi».

Nella q. 40 leggiamo che in Dio «le persone sono le stesse relazioni sussistenti». Sempre in 29,4 – più avanti rispetto al brano prima citato – Tommaso afferma che, ad ogni modo, solo nella definizione della persona divina è contenuta la relazione, mentre non si può dire lo stesso per la persona angelica o umana.

Dunque per Tommaso il nome persona non si usa per significare l'individuo come natura ma per indicare il soggetto che sussiste in tale natura («Nomen persona non est impositum ad significandum individuum ex parte naturae, sed ad significandum rem subsistentem in tali natura», Summa theologiae I, q. 30, 4); persona è quindi un modo di essere del tutto singolare di suprema dignità, come appena scritto («Persona est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinente», Summa theologiae I, 29, 3, ad3), un essere di per sé del tutto unico ed originale, insomma quanto di più nobile c'è nella natura. Possesso di sé, autocoscienza e libertà sono i tratti caratteristici della persona; in questo Tommaso si dimostra già un moderno abbozzato. Rimane però la domanda: che ne è del momento della relazionalità così essenziale nella determinazione del significato di persona? Sappiamo che l'evidente trascuratezza in Tommaso sarà la dimenticanza di buona parte del pensiero moderno che da Cartesio in poi, almeno fino a Hegel, non riesce ad includere come essenziale nell'essere della persona il momento relazionale.

Non è possibile in questa sede dilungarci ulteriormente nell'analisi del discorso sulla persona e sulla ripresa della categoria nel pensiero contemporaneo sospeso fra umanesimo ateo, antiumanesimo postmoderno e anche centralità della relazione quale momento sorgivo e costitutivo dell'identità dell'individuo e del suo accadere come persona. Certo rimangono alcune caratteristiche della persona deducibili dal percorso accennato e dal suo costitutivo e imprescindibile orizzonte teologico. Tale orizzonte non può mai essere messo tra parentesi perché, come leggiamo in un recente documento (2008) della CTI, «il mistero trascendente di Dio si riflette sul mistero della persona umana come immagine di Dio», la quale persona «è capace di conoscenza e di amore; è dotata di libertà, è capace di entrare in comunione con altri ed è chiamata da Dio a un destino che trascende le finalità della natura fisica. Essa si compie in una libera e gratuita relazione di amore con Dio che si realizza in una storia» (Alla ricerca di un'etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, 66).

La persona è anzitutto sostanziale autonomia: non un caso di una generica sostanza essenziale "uomo" ma qualcuno nella sua particolare e singolare unicità che si determina per libertà, indisponibilità, insostituibilità e dignità. Ovviamente il momento dell'autonomia non esclude ma implica la dimensione relazionale per cui la persona non si manifesta solo come centralità ma anche come ec-centricità, capacità di uscire da sé per essere se e costruire se nella relazione dove i relata (gli altri con cui l'individuo entra in relazione) non perdono la loro indisponibile autonomia e non diventano una variazione dell'io, un momento necessario ma provvisorio dell'essere io dell'io per cui dalla relazione con l'altro l'io rimane sé in una autocoscienza accresciuta; invece «i singoli che si correlano sono riferiti in maniera inconfondibile l'uno a partire dall'altro e in vista dell'altro, anzi sono mediati l'uno dall'altro formando così un'unità pericoretica» (Greshake). Si vuol dire che la persona si costituisce come unicità individuale in forza della relazione ma che è una realtà dinamica in cui identità e differenza, unità e relazione sono osmotici e non possono essere isolati o separati radicalmente.

Naturalmente questo orizzonte relazionale prima ancora che essere quello con gli altri uomini e il mondo è, per la persona, la relazione con Dio che la fa essere. E se l'uomo è se stesso solo nell'orizzonte della relazione fontale, solo il permanere in questa relazione con Dio permette alla persona di arrivare a sé. Il significato della creazione cristiana dell'uomo è nell'idea che Dio è il tu dell'uomo e l'uomo è il tu di Dio che Egli chiama e vuole per sé, conferendogli quella dignità e condizione singolare che lo rendono unico partner di un dialogo interpersonale con Dio stesso. Solo in quanto l'uomo è stato reso capace di relazione con Dio (da Dio stesso, evidentemente) le altre relazioni (con il mondo e con gli altri uomini) diventano costitutive. L'essere il tu di Dio è la ragione della dignità della persona che si manifesta nella sua intelligenza (con cui partecipa della luce della mente di Dio), nella libertà (segno privilegiato dell'immagine di Dio con cui l'uomo può volgersi al bene), nell'agire secondo scelte consapevoli e libere (cf GS 15-17). Come leggiamo nella Gaudium et spes, la vocazione alla comunione e al dialogo con Dio sin dal suo nascere è "l'aspetto più sublime della dignità dell'uomo" (19).