Editoriale – 28

Inserisco la sintesi di un mio intervento tenuto ad Orvieto il 17 gennaio scorso

Il rapporto mente-corpo (mind-body problem) e la questione dell'anima

Il tema di cui ci occupiamo quest'oggi sta conoscendo un notevole interesse negli ul-timi anni e rappresenta, per certi versi, la riproposizione di una questione antica quanto il pen-siero. Dietro, infatti, al mind-body problem si nascondono le problematiche relative al rapporto fra spirito e materia, all'anima, alla singolarità dell'uomo nella realtà della natura o della creazione (a seconda delle prospettive).

Il dato da cui occorre sempre partire è la constatazione proprio della singolarità della persona umana nel mondo. Con gli altri viventi soprattutto del regno animale condivide carat-teristiche biologiche piuttosto comuni: ha un fegato e un pancreas molto simili al maiale, ha un DNA condiviso con i primati al 98% e quel 2% in più è per lo più "DNA spazzatura", cioè non possiede una funzione codificante; addirittura è meno dotato sul piano di determinati istinti per cui ha maggiori fragilità rispetto agli altri mammiferi, ovvero è, come diceva A. Gehlen, un "essere carente". Allo stesso tempo, però, la specie umana ha conquistato il mondo, si è imposta al vertice del regno dei viventi perché possiede delle peculiarità che nessun altro essere animale ha. Senza stare ad elencarle nella loro specificità basterebbe solo ricordare, come fatto notare dagli antropologi classici, che l'uomo è il solo dotato di libertà, capace di interrompere la catena causale degli istinti, di separare bisogno e sua soddisfazione, cosa che qualunque altro essere evoluto non riuscirebbe nemmeno a desiderare. Gehlen lo chiamava il meccanismo dell'esonero congiungendolo strettamente all'essere carente: di fronte al bombardamento degli istinti l'uomo ha la capacità di prendere le distanze da essi, egli non è obbligato a rispondere come gli altri animali.

Soprattutto, però, l'uomo è, potremmo dire, l'autocoscienza del cosmo ovvero quel livello della natura in cui la realtà diventa autocosciente, prende coscienza di se stessa; in altre parole l'uomo è colui che si distanzia dal reale interrogandosi sul suo perché, rivendicando una domanda sull'origine delle cose e sul loro destino. Un essere capace di stupirsi, al punto che lo stupore dinanzi alla realtà diventa la molla della conoscenza; un essere preoccupato e desideroso di capire, un essere inquieto che nonostante il dominio che ha stabilito sulla realtà non si accontenta mai, desidera sempre di più. Un essere libero, la cui libertà può essere mes-sa a disposizione di grandi progetti o di terrificanti trame di male. L'uomo, in definitiva, è anche spirito, è qualcosa che appare irriducibile ai dinamismi della materia nel suo mero darsi, qualcosa che fa porre la domanda radicale: da dove gli viene questa capacità di autocoscienza?

Le risposte date nel corso della storia filosofica (limitandoci soprattutto all'Occidente) sono molteplici, e non c'è dubbio che è stato difficile tenere insieme in una relazione soddisfacente le due dimensioni dell'uomo, quella materiale legata alla sua corporalità, e quella chiamiamola intellettuale-spirituale legata alla singolarità paradossale della sua testa, del suo cervello. Nella storia del pensiero spesso hanno prevalso due soluzioni che appaiono non soddisfacenti in quanto, se ben ponderate, non riescono a rendere fino in fondo ragione della complessità dell'essere umano.

Mi riferisco alle visioni di taglio monista e di taglio dualista, nelle quali o viene sacrificata una dimensione per cui la si ritiene sostanzialmente riducibile, inseribile nell'altra, oppure viene proclamata una irriducibilità delle due dimensioni – materia e spirito – per cui succede anche qui che l'una prenda il sopravvento sull'altra e svalorizzi l'altra nel suo darsi.

Quanto al primo caso possiamo pensare a tutte le forme di materialismo, secondo le quali la dimensione spirituale dell'uomo sarebbe un derivato ultimo della materia nella sua evoluzione e sarebbe indisgiungibile dalla materia al punto che lo spirito cesserebbe con il morire del corpo, non essendo altro dalla materia ma suo prodotto. Di segno opposto, ma sempre riduttivista-monista, è la posizione che rovescia il ruolo delle parti, riducendo la mate-ria a funzione dello spirito, a una sorta di stadio imperfetto dello spirito, per cui lo spirito è anche materia nella sua imperfezione. Pensiamo a tutti i monismi da quello di Plotino (la ma-teria ultima forma del divino spirituale che nel punto più distante di irradiazione della sua luce si manifesta come materia) a quello di Spinoza (e l'idea del Deus sive natura, del Dio tutto tra i cui infiniti attributi c'è il pensiero e la natura, gli unici da noi conoscibili).

Dall'altro lato si trovano invece i dualismi, anch'essi ricorrenti nella storia del pensie-ro filosofico e, come vedremo, presenti nel dibattito attuale sul rapporto mente-corpo. Un primo esempio di dualismo è quello platonico. Nella visione del filosofo greco anima e corpo restavano due sostanze separate che interagivano casualmente solo perché il demiurgo contemplando le idee imprimeva alla materia informe la forma rappresentata dall'anima. Data l'estrinsecità e dato soprattutto il carattere egemonico dell'anima, l'uomo viene ad essere co-stituito da due principi irriducibili e estrinseci, tanto che l'anima, quasi prigioniera del corpo, non vede l'ora di separarsi da questo corpo-carcere, per poter ritornare in quel mondo spirituale delle idee da cui proviene e che costituisce la vera realtà, rispetto alla quale il materiale è solo apparenza.

In epoca moderna il pensiero madre di tutti i dualismi è sicuramente quello cartesiano che costituisce l'inizio della modernità e che attraversa tutta la modernità. È, infatti, la metafisica della soggettività elaborata da Cartesio a dare origine al problema del rapporto tra la mente-pensiero e il corpo nel senso di una contrapposizione dualistica che si riproporrà nel dibatti-to contemporaneo sulla natura della mente. Come sappiamo, Cartesio distingue fra la res cogitans e la res extensa. L'uomo, alla ricerca di qualcosa che sia certo sul piano conoscitivo, attraverso il dubbio giunge alla conclusione che ciò che rimane di indubitabile è il fatto che io dubito, cioè penso, e dunque per il fatto che penso sono: la res cogitans come realtà. Sappiamo però che in Cartesio diventa molto problematico trovare il ponte che faccia uscire l'io da sé per andare e riconoscere l'altro da sé, tanto che è difficile fino in fondo essere certi che la res extensa sia realmente altra dalla res cogitans. Come i contemporanei avevano fatto già no-tare a Cartesio (cf Gassendi) e poi come dirà l'anticartesiano G. Vico, in realtà il cogito è generatore di coscienza, non di scienza, cioè il cogito al massimo proverebbe l'esistenza di una coscienza, ma che natura abbia questa coscienza, se materiale o spirituale individuale o metaindividuale, è tutt'altro che provato.

La riduzione cartesiana dell'anima a vita e pensiero puro, che finisce col contrapporsi al corpo, è all'origine del dualismo che attraversa la modernità e che si ripropone in alcune teorie odierne del rapporto mente-corpo.

Di stampo invece duale (se così si può dire), cioè attenta a sottolineare l'unità dell'essere umano nella sua duplice dimensione di corpo e spirito-anima-pensiero, è la posi-zione di Aristotele secondo la quale la psyché è la forma del corpo, la perfezione di un corpo che ha la vita in potenza. E poiché per i viventi l'essere è il vivere e l'essenza è l'anima, l'anima è la causa del vivere. Tuttavia non c'è alcuna contrapposizione con il corporeo perché l'anima, pur essendo forma del corpo e dunque non corpo, è inseparabile dal corpo e l'uomo è questo composto indisgiungibile di anima e corpo (sinolo).

Questa "antropologia unitaria" trova una formulazione altrettanto chiara nella Bibbia. Nell'Antico Testamento emerge che l'uomo è una totalità corporale-spirituale all'interno della quale vi è una duplice dimensione: nefes-psyché e basar-sarx/soma. Da un lato nefes nel sen-so di insieme delle pulsioni vitali che l'uomo riceve da Dio nel momento in cui viene creato come essere vivente, dall'altro lato corpo, ma inseparabile dall'uomo: l'uomo come intero, l'uomo totalità.

Se i Padri della Chiesa dialogando con la cultura platonica si esposero al rischio del ri-duttivismo dualista, una sintesi matura la troviamo in San Tommaso. Secondo l'Aquinate l'uomo è aliquid compositum ex anima et corpore e l'anima è il principio in forza del quale il corpo vive, essa è cioè la forma corporis. Non ci sono nell'uomo due esseri, quello del corpo e quello dell'anima, poiché il corpo ha l'essere dall'anima che come forma sussistente comu-nica il suo essere al corpo, sebbene non abbia bisogno di un corpo per esistere ma per compie-re l'operazione sua propria, cioè l'intellezione.

La diversità delle posizioni evocate finora le ritroviamo nel nuovo contesto che si è determinato negli ultimi decenni con lo sviluppo delle neuroscienze e le progressive e sempre più estese conoscenze della biochimica del cervello. La questione è sempre la stessa ripropo-sta in un contesto di natura scientifico-medica: in che rapporto sono la mente e il cervello? L'attività di pensiero si spiega interamente con i processi neuronali e fisici che accadono dentro il cervello oppure esso è irriducibile al cervello? Se c'è differenza di che tipo essa è e co-me intendere la relazione fra l'organo e la realtà della mente?

A livello preliminare e di chiarificazione terminologica, diciamo che quando parliamo di mente-corpo intendiamo quello che nel passato si diceva rapporto anima-corpo. La distin-zione fra mente e anima è quella tra una funzione (mente) e la struttura (anima) che esercita quella funzione, ovvero tra la facoltà (o capacità di compiere determinate operazioni) e l'entità che possiede quella facoltà come sua proprietà essenziale. La mens per i medievali era la radice comune delle due facoltà principali dell'anima razionale umana: l'intelletto e la volontà.

Ora il problema del rapporto mente-corpo si presenta duplice: a) come problema della relazione fra le funzioni superiori della psiche umana (intelligenza e libero arbitrio) e le fun-zioni neurofisiologiche e fisiologiche tout court del corpo umano; b) come problema "metafisico" della relazione fra il soggetto di queste facoltà superiori (l'anima) e il soggetto delle funzioni neurofisiologiche e fisiologiche (corpo). Tutti coloro che riducono la questione al so-lo problema a) sono considerati riduzionisti in quanto escludono altri metodi e prospettive d'approccio allo stesso oggetto.

Tra le diverse teorie incontriamo anzitutto quelle di stampo monista soprattutto in senso materialista. Secondo tali posizioni la vita psichica dell'uomo non è che un prodotto delle funzioni neurofisiologiche del corpo, dei neuroni. In questo senso la biochimica deter-mina ogni aspetto della vita cosciente e volitiva. Il manifesto dei riduzionisti è spiegare il sentimentale tramite la chimica, le qualità morali e della persona tramite la neurologia, lo spiri-tuale tramite la fisica.

Tra le diverse teorie riduzioniste sono da annoverare le teorie emergentiste . Il concet-to di emergenza indica che il livello di organizzazione della materia è tale che quando si passa d un livello superiore occorrono nuove leggi per spiegarne i fenomeni, fermo restando la vali-dità delle leggi del livello inferiore; così, ad esempio, le leggi della temodinamica sono ancora valide per spiegare i sistemi chimici ma non sufficienti per spiegare tutte le proprietà dei composti molecolari. Seguendo la stessa idea, si vorrebbe spiegare l'emergere dei fatti psicologici e le loro leggi come un ulteriore livello di organizzazione di un medesimo sostrato fisico; come a dire che la materia evolvendosi fino al pensiero e alla volontà produce nuove leggi che ne spiegano i fenomeni senza bisogno di "uscire fuori" dalla materia per spiegare tali fe-nomeni.

Un altro esempio di monismo sono le teorie funzionaliste avviate da H. Putnam che nel 1960 lanciò il programma di ricerca del funzionalismo inteso a risolvere il problema mente-corpo nei termini della relazione software-hardware. In altre parole la mente sarebbe il programma (software) che fa girare la macchina del cervello (hardware). Nella versione di Jerry Fodor, che ha sviluppato la "teoria computazionale e rappresentazionale della mente", «la mente è quella organizzazione funzionale del cervello che, indipendentemente dalla struttura fisica di questo, è capace di spiegare causalmente il comportamento dell'organismo: il cervello sarebbe simile ad un computer che elabori l'informazione fornita dagli stimoli sensoriali e li converta in risposte motorie. La mente è il software, il programma, che consente al cervello di svolgere tale operazione. Le attività mentali sono dunque per Fodor dei "processi computa-zionali" determinati da "regole sintattiche": tali processi si manifestano come "rappresenta-zioni mentali" che la nostra mente combina tramite alcune regole».

Da qui deriva l'idea della riproducibilità sul piano artificiale di quello che la mente opera, come pure il programma dell'Intelligenza artificiale, ovvero l'idea della simulabilità artificiale del comportamento intelligente umano in quanto il calcolo logico eseguito dal cervello di un essere umano, che sta compiendo un comportamento intelligente, è lo stesso che esegue il software in un computer capace di simulare quel comportamento. Il funzionalismo si rivela doppiamente monista vuoi perché nega una dimensione "immateriale" dell'intelligenza vuoi perché finisce col negare intelligenze "individuali" produttrici di pensiero e capaci di a-gire liberamente, cioè col negare lo statuto dell'uomo come persona, e la libertà del pensiero e dell'agire del singolo.

Eppure sappiamo che a differenza di una macchina l'intelligenza umana non solo è capace di correggersi, progredire e sviluppare e di accorgersi dei propri errori, ma rimane anche la fondamentale proprietà del "sapere di non sapere" e quindi di poter giudicare della verità e consistenza delle stesse idee e teorie che essa produce.

C'è un altro aspetto da considerare. In una prospettiva monista-materialista, la co-scienza emergerebbe dalla competizione e dalla cooperazione dei diversi aggregati delle cellu-le cerebrali, i neuroni, e quindi coscienza-anima avrebbero una genesi e verificabilità materia-le e diventerebbero soltanto l'effetto di operazioni neurologiche, frutto dell'evoluzione biolo-gica della specie umana. Eppure già il funzionamento del cervello rende difficile la sua riduzione computazionale a calcolatore riproducibile sul piano artificiale. Basti pensare ad alcuni dati relativi al numero enorme delle sinapsi che rendono il cervello una sorta di labirinto che ha in sé un milione di miliardi di porte (A. Jacquard). Per farci un'idea numerica, nel cervello ci sono 100 miliardi di neuroni e 1 milione di miliardi di sinapsi con combinazioni che raggiungono il livello di 100 alla 300, un numero spropositato se si considera che tutti i protoni del mondo sono 10 alla 80.

Qualcuno ha fatto inoltre notare che ritenere la coscienza fatta di neuroni è come dire che una cattedrale è costituita di pietre e vetro e tutto qui. È chiaro che la cattedrale non esi-sterebbe senza pietre e vetro ma ridurre la cattedrale ad un insieme di pietre e vetro è un'idiozia; così per la coscienza: la mente non esisterebbe senza la biochimica del cervello ma dire che essa è solo biochimica è non riconoscere che la mente è altra dal cervello come la cattedrale è altra dai materiali che la costituiscono ed è perciò un capolavoro artistico o archi-tettonico ben al di là della mera e necessaria materialità.

La cosa interessante è che dall'interno della stessa neuroscienza o neurofilosofia si fa avanti il principio che se un qualcosa è fatto di materia non necessariamente il suo comporta-mento deve avere una spiegazione fisica; in questo modo si va oltre il riduzionismo. Del resto, quando un ente del mesocosmo (uomo) ha caratteristiche proprie «che i suoi costituenti (cellule) non posseggono e i suoi costituenti (cellule) sono a loro volta costituiti da microstrutture rette da leggi totalmente differenti (meccanica quantistica), e quando ancora subentrano nell'interazione elementi come storia", "educazione" ed "ambiente", allora ricondurre l'insieme alla logica delle scienze esatte è senza speranza".

Il superamento del dualismo riduzionista, che diventa monismo materialista, avviene in prospettive che recuperano la centralità della mente e dell'intenzionalità e soprattutto una visione duale ed unitaria; infatti contro il monismo materialista viene ammessa una irriducibi-lità del "mentale" a prodotto di una funzione o ad insieme di funzioni del corpo e contro il dualismo si sostiene l'unità psicofisica del vivente e in particolare dell'uomo. In un certo sen-so l'antica prospettiva aristotelica della visione unitaria dell'uomo riprende vigore sotto forme nuove.

Non c'è quindi dubbio che il superamento del dualismo passa per la messa al centro del tema dell'intenzionalità o coscienza, il fatto, cioè, che la coscienza si riferisce e si dirige consapevolmente verso qualche cosa che sia esistente o meno. La mente tende verso altro da sé, verso un oggetto che viene raggiunto e fatto proprio mediante l'atto stesso. Brentano riteneva l'intenzionalità la caratteristica fondamentale che separa tutti i fenomeni mentali da quelli fisici, qualcosa di irriducibile a qualcos'altro. È interessante il fatto che questa pro-iezione del pensiero/coscienza verso l'altro-da-sé è tale per cui il referente che il mentale in-tenziona non è qualcosa di fisico ma un oggetto ideale e, soprattutto, solo gli atti mentali, o meglio i soggetti degli atti mentali, posseggono questa proprietà.

Nel contesto che si oppone al riduzionismo come alla riproducibilità artificiale dell'intelligenza umana, si colloca R. Searle, teorico di un "naturalismo biologico". Secondo Searle i fenomeni mentali sono fenomeni reali, naturali e biologici non riproducibili dai com-puter che non sono in grado di interpretare simboli o di attribuire significati. A tal proposito Searle fa l'esempio della "stanza cinese" per mostrare che se le macchine conoscono la sintas-si tuttavia non sono in grado di giungere alla semantica come infece fa la mente umana. Solo il cervello è capace di consapevolezza e intenzionalità; la coscienza tuttavia rimane un processo biologico che accade nel cervello per quanto irriducibile a funzioni, neuroni e sinapsi. Va detto però che se per Searle la coscienza non è riducibile ai processi neurali, non per questo essa è spirito o qualcosa di distinto dalla materia, perciò in tal senso si parla di "naturalismo biologico".

Sulla scia di Searle Edelman ritiene che i fatti della biologia ci costringono a concludere che la mente non è trascendente e che essa va inserita nel processo dell'evoluzione, il co-siddetto "darwinismo neuronale" secondo il quale lo sviluppo del sistema nervoso e la sua ca-pacità di modificare le sue proprietà in conseguenza dell'esperienza sarebbero processi di se-lezione continua di gruppi di neuroni preesistenti e delle loro connessioni sinaptiche in rispo-sta alle interazioni e alle sfide dell'ambiente. L'obiettivo di Edelman con la sua "teoria della selezione dei gruppi neuronali" è di riportare la mente, di ricomprenderla all'interno delle scienze naturali senza snaturane la peculiarità. La mente, cioè, non viene ridotta alla materia ma spiegata in termini materiali, preservando così la singolarità della coscienza e la sua indi-vidualità. L'idea che il soggetto pensante ha una peculiarità che rende il mentale irriducibile si riscontra nella teoria della costituzione della filosofa americana L.R. Baker. In tale teoria si fa leva sull'idea di persona come categoria identificante il soggetto pensante, il quale non può essere uguagliato né alla mente immateriale né al cervello materiale. Così la persona è costi-tuita da u corpo (senza identificarsi con esso), per cui è un'entità non separata dal corpo (contro il dualismo) ma neppure identica col corpo (contro il riduzionismo). Si tratta tuttavia di un rapporto asimmetrico, perché il corpo costituisce la persona ma non ne è costituito, e di di-pendenza nel senso che la persona ha proprietà dipendenti dall'essere costituita dal suo corpo ma anche proprietà non dipendenti dalla relazione costitutiva col suo corpo.

Senza andare oltre, si vede, pur nell'orizzonte materialistico di queste interpretazioni, che abbiamo se non altro la salvaguardia dell'irriducibilità della mente ai processi neuronali, sebbene nella riduzione della mente a realtà materiale, qualcosa però che apre un piccolo var-co a interrogarci sulla differenza della mente.

Riconoscere l'importanza, l'irriducibilità dell'esperienza soggettiva personale come dimensione ineliminabile della realtà della mente ma non contemplata dall'analisi neuronale, che è per sua natura oggettiva, è quanto ha sostenuto il filosofo Thomas Nagel nel suo saggio Che si prova ad essere un pipistrello? Il fatto che noi non abbiamo alcuna idea della rappre-sentazione soggettiva che il pipistrello ha delle cose non significa che essa non esista. Sarebbe una grave illazione, che è poi insita nelle posizioni dei riduzionisti, ridurre l'inconoscibile all'inesistente, per cui tutto ciò che non rientra nel campo della ricerca empirica automatica-mente non esiste. Se si circoscrive l'oggettivo da studiare con criteri adeguati, sarebbe non corretto e assurdo escludere quella dimensione spirituale, non fisica e oggettiva, solo perché non studiabile con criteri pertinenti al fisico. Basterebbe tornare ad essere kantiani, per certi versi, per riconoscere la legittimità di approcci diversi che danno vita a forme conoscitive di-verse ma pur sempre conoscitive e comunque riguardanti oggetti esistenti e conoscibili con parametri e criteri irriducibili a seconda della dimensione propria degli oggetti in questione.

Allora materia e spirito, cervello e mente-anima sicuramente sono strettamente con-giunti e le neuroscienze ci aiutano a superare in maniera definitiva il dualismo che attraversa come tentazione la nostra sensibilità occidentale, tuttavia mente e cervello appartengono ad ordini diversi. Certamente il cervello costituisce la condizione necessaria per l'esercizio dell'attività intellettuale e spirituale ma appartiene all'ordine materiale, mentre il pensiero in sé stesso non può essere misurato con i criteri che valgono per lo stesso ordine. Per riprendere Kant, una cosa è dire che l'anima è inconoscibile scientificamente come lo sono gli oggetti in-tuiti dalla nostra sensibilità nella loro aprioricità spazio-temporale, altra cosa è dire che l'anima non esiste. Sbaglia chi ne vuole ricavare una conoscenza scientifica ma sbaglia anche chi trasforma l'inconoscibile sul piano della scienza non inesistente.

Nella tradizione cristiana da subito per indicare il tratto distintivo dell'uomo da tutti gli altri esseri viventi e dagli animali si è parlato di "anima". I Padri della Chiesa, facendo ri-corso di più alle categorie di pensiero ellenistiche dentro le quali incarnare e tradurre la visio-ne biblica dell'uomo, hanno sottolineato l'essere l'uomo una unità complessa di anima-spirito-corpo. L'assunzione prevalente della visione platonica, se da un lato esponeva la pro-spettiva cristiana al pericoloso rischio del dualismo e della svalutazione del corpo e del mate-riale (che si troverà per esempio in tutte quelle correnti medievali legate al contemptus mun-di), dall'altro lato garantiva l'originalità della creatura umana, il suo spessore e la sua diffe-renza, senza dimenticare la specificità del messaggio biblico-cristiano, tant'è vero che i Padri più che preoccupati di parlare delle caratteristiche dell'anima difendevano e ribadivano la ri-surrezione del corpo contro ogni forma di dualismo, in forza della fede nella risurrezione di Cristo; non a caso, infatti la dottrina greca dell'immortalità dell'anima lungi dall'essere ripre-sa acriticamente, veniva tradotta nei termini di risurrezione del corpo.

Bisogna quindi evitare di dire che i Padri avrebbero ellenizzato la visione dell'uomo disancorandola dalla genuina e unitaria prospettiva biblica, determinando così un pericoloso dualismo anima-corpo del tutto estraneo alla sensibilità biblica. A dire il vero l'origine della possibile confusione comincia già nella traduzione greca della Bibbia (la versione dei LXX) nella quale la parola nephes nella maggior parte dei casi viene tradotta con psiche, e così la "nephes-uomo intero" diveniva una "psiche immateriale all'interno dell'uomo". La preoccupazione di evitare una spiritualizzazione dualistica dell'uomo spinse i Padri a riportare all'unità ciò che le categorie greche avevano scisso. Accade così, ad esempio, che presso Tertulliano incontriamo l'espressione animam corporalem o addirittura che "il pensiero è un'azione della carne".

È chiaro che una svolta che ha permesso il superamento di molte ambiguità è venuta dalla sintesi di San Tommaso, a cui si accennava prima, una sintesi in cui l'antropologia bi-blica, già di per sé segnata da un forte senso di unità dell'uomo, incontrava l'antropologia ari-stotelica, a sua volta sottolineatrice dell'unità piuttosto che della differenza o del dualismo. La cosa importante da ribadire è che nell'utilizzo e «nella difesa dell'anima si è voluto riafferma-re l'originalità della persona umana rispetto agli altri viventi, senza con ciò dimenticare la di-mensione "materiale" della medesima persona»; l'anima è così «divenuta nei secoli passati l'elemento distintivo e/o lo strumento linguistico per dire la singolare identità dell'uomo, per spiegare la sua apertura al Creatore e per mantenere l'affermazione del suo destino alla comu-nione beatificante con Lui».

Accade così che l'anima non indica più solo la parte spirituale dell'uomo ma piuttosto l'uomo nella sua interezza (come la nephes ebraica). Il problema e la complicazione è che in teologia non vi è solo un utilizzo di "anima" in senso antropologico ma anche in ambito esca-tologico dove "anima" significa la condizione in cui l'uomo sopravvive dopo la morte terrena in attesa della risurrezione. Di conseguenza quando si parla di anima occorre sempre distin-guere e riferirsi a questa duplicità di utilizzo e di significato: la persona – ovvero l'uomo nella sua interezza – ma anche quell'elemento spirituale che sopravvive e fa sì che l'io individuale sussista dopo la morte del corpo in attesa della riunificazione con il corpo al momento della risurrezione.