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Inserisco il sunto di un testo di prossima pubblicazione su una rivista teologico-pastorale

 

Commemorare i 500 anni della Riforma luterana

 

di Antonio Sabetta

 

1.Ecclesia semper reformanda

"Ecclesia semper reformanda"; queste parole care a Benedetto XVI non sono solo uno slogan ma un programma e un monito permanente per ogni cristiano e per tutta la chiesa. Riforma e penitenza, ridare forma al cristianesimo nei sentieri controversi della storia, dinanzi ai rischi di un vissuto non evangelico, è il compito che ci definisce per vivere sempre più secondo la misura evangelica. Anche se purtroppo per sciagurate ragioni storiche l'opera riformatrice di Lutero, "testimone di Gesù Cristo" (1), è stata identificata soprattutto come ciò che ha infranto l'unità della Chiesa in Occidente, l'intento del monaco agostiniano non era certo quello di dividere la Chiesa ma di riformarla, di renderla più conforme e più trasparenza del vangelo, in un tempo in cui gli abusi e le controtestimonianze turbavano tutti coloro che preoccupati e investiti dalla domanda esistenziale su Dio - "come posso avere un Dio misericordioso?", l'assillo costante di Lutero - volevano vivere la fede ponendo al centro il Vangelo di Gesù Cristo. Queste esigenze che Lutero pose come urgenza inderogabile, come programma di riforma di una chiesa a tratti sbandata, valgono sempre.

 

2. La comunione oltre e prima delle differenze

Oggi, dopo 500 anni, dopo tanti irrigidimenti, battaglie, incomprensioni, guerre e scomuniche reciproche, che di evangelico avevano ben poco, è possibile non solo purificare la memoria (operazione necessaria ma non bastevole) ma anche guardare con più realismo e oggettività ai fatti e comprendere sia come Lutero comunque abbia determinato una riforma nella Chiesa cattolica, sia come il cammino dell'unità, seppur lungi dal considerarsi concluso ha percorso tanta strada. Il 2017 sarà una commemorazione dopo 50 anni di dialogo luterano-cattolico romano; e questi 50 anni sono serviti prima di tutto a superare l'errore dell'età confessionale che vedeva per lo più soltanto ciò che divideva, dimenticando di percepire «in modo esistenziale ciò che abbiamo in comune nelle grandi direttive della Sacra Scrittura e nelle professioni di fede del cristianesimo antico» (2); ciò che ci unisce, come disse Giovanni XXIII, è molto più di ciò che ci divide e dal tempo in cui queste parole sono state pronunciate, ciò che ci divide probabilmente si è ulteriormente ridotto. Il progresso ecumenico degli ultimi decenni è un punto di non ritorno e da non dimenticare, quella comunione di cui siamo consapevoli, e «nel pregare e cantare insieme, nell'impegno comune per l'ethos cristiano di fronte al mondo, nella comune testimonianza del Dio di Gesù Cristo in questo mondo, riconosciamo tale comunione come il nostro comune fondamento imperituro» (3).

Questa comunione, che significa condivisione dell'essenziale e riconoscimento delle differenze, le quali non automaticamente vogliono dire divisione, è decisiva per affrontare le sfide nuove ed epocali che il contesto odierno, postmoderno e globalizzato, pone alle chiese. Da un lato abbiamo un Occidente dove le chiese confessionali annaspano sotto la spinta della secolarizzazione; in un contesto appunto secolarizzato il ritorno del sacro non significa forza della fede, anzi si afferma un cristianesimo «di scarsa densità istituzionale, con poco bagaglio razionale e ancora meno bagaglio dogmatico e anche con poca stabilità»; non solo, ma «l'assenza di Dio nella nostra società si fa più pesante, la storia della sua rivelazione, di cui parla la Scrittura, sembra collocata in un passato che si allontana sempre di più». È un contesto che ci costringe a ripensare la fede riconoscendo ciò che resta valido e ciò che deve essere cambiato, nella consapevolezza che «la fede deve essere ripensata e soprattutto rivissuta oggi in modo nuovo per diventare una cosa che appartiene al presente» (4). Dall'altro lato il cristianesimo è sempre più globale, presente nel Nord e nel Sud, in Oriente e in Occidente, una geografia profondamente nuova dove si assiste alla proliferazione di nuovi movimenti religiosi ferventi di dinamismo missionario, una ricchezza ma anche una sfida per un modo (solo) occidentale di vivere la fede.

Dunque la commemorazione del 2017 si riveste di un significato particolare per il momento contestuale in cui cade e per la coscienza diversa con cui le chiese riformata e cattolica si ritrovano. Dopo le virulente polemiche dei centenari precedenti (su tutti il 1617 e il 1917), è possibile andare all'essenziale e riconoscere che la memoria del passato lo rende di nuovo presente e ci obbliga sia a raccontare non una storia diversa ma una storia in modo diverso, sia a vedere come la genuinità evangelica di certe istanze riformatrici valgono ancora oggi: caduta la scorza a volte impenetrabile della rigidità assoluta delle proprie posizioni, è possibile riconoscere come chiesa cattolica e mondo riformato si siano purificati e rigenerati per la provocazione reciproca. Del resto è un dato oggettivo che l'intento riformatore di Lutero non mirava alla divisione della chiesa ma a preservarla (cosa evidente nella Confessio Augustana) ed è altrettanto chiaro che «a portare alla divisione della Chiesa non furono le questioni cruciali di cui si occupò la Riforma, come la dottrina della giustificazione, ma piuttosto le critiche mosse da Lutero alla situazione della Chiesa del suo tempo, che scaturivano da tali questioni» (5). Se a ciò si aggiunge che le incomprensioni erano dovute non di rado non alle questioni concernenti la res ma il dictum, ovvero le categorie teologiche molto diverse con cui si esprimevano le stesse cose, con una rigidità teologica esasperata, si comprende perché la riforma fu percepita e divenne separazione. Ora il fatto è che oggi con verità e libertà dobbiamo riconoscere che le questioni dottrinali alla base dello scontro non sussistono quasi più, senza con ciò negare differenze anche su aspetti decisivi della fede. In concreto si pensi anzitutto alla dottrina sulla giustificazione. La dichiarazione congiunta del 1999 ha mostrato la convergenza sostanziale tra le due confessioni una volta chiarito che si usavano significati diversi alle parole, per cui non ci si intendeva sulle parole, pur permanendo l'essenziale della dottrina.

 

3. Le prossimità che non ti aspetti

Vorrei però portare tre esempi più pastoralmente rilevanti che sorprendono e ci dicono quanto a volte la comprensione che abbiamo di Lutero non sempre corrisponde a quello che Lutero realmente diceva. Intanto, a mo' di premessa, sulla questione del rapporto rivelazione, scrittura, tradizione, è bene ripetere che Lutero non negava valore alla tradizione né riduceva la rivelazione alla sola scrittura. Infatti, Lutero partiva dalla convinzione condivisibile che alla Scrittura si dovesse dare il ruolo di prima autorità nella Chiesa, ben più che alle tradizioni le quali talvolta erano in tensione o in contrasto con la Scrittura; e nel De servo arbitrio scrive esplicitamente che «Dio e la Scrittura sono due cose distinte, proprio come due cose distinte sono il Creatore e la creatura di Dio» (6), ad indicare l'irriducibilità della rivelazione alla scrittura. Le tre tematiche sono: il rapporto parola e sacramento, l'eucaristia e il ministero ordinato.

 

3.1 Sacramento e Parola

Partiamo dalla tematica di sacramento e parola. Certamente per Lutero la Parola è più decisiva del sacramento ma nel confronto tanto con i "papisti" (come lui chiamava i cattolici) quanto con il fronte spiritualista dei riformatori e nel contesto più ampio della giustificazione, Lutero da un lato sviluppa una dottrina dei sacramenti come segni esterni della promessa di Dio, a cui l'uomo risponde accogliendoli con una fede fiduciale che deve fondarsi solo sulla Parola di Dio, poiché, ripetendo Agostino, non sacramentum sed fides sacramenti justificat; dall'altro, discutendo con alcuni riformatori, enfatizza il fatto che la salvezza è portata alla persona come dono gratuito attraverso segni esterni veri e reali dati da Dio, la Parola e il sacramento, come leggiamo negli articoli di Smalcalda: «ci incombe il dovere e l'obbligo di tener fermo questo punto: Dio non vuole entrare in rapporto con noi uomini se non per mezzo della sua Parola esterna e dei sacramenti» (7). Parola e sacramento sono le forme dell'agire di Dio sui cuori, poiché è mediante la parola e i sacramenti che Dio si manifesta e viene incontro all'uomo, il quale si salva in forza dell'affidarsi a delle realtà a lui esteriori. In questo modo è bandito ogni soggettivismo o spiritualismo poiché la fede si dà di fronte a realtà oggettive che rappresentano le mediazioni scelte da Dio.

I sacramenti, in quanto modo di cui Dio si serve per entrare in relazione con l'uomo, non "dopo" ma "accanto" alla Parola, non sono mere illustrazioni della parola orale, semplici esibizioni di una salvezza già promessa nella parola, ma sempre aggiungono qualcosa all'annuncio orale e al suo ascolto; proprio perché la parola annunciata rende presente il contenuto della promessa (il perdono dei peccati) si deve riconoscere alla parola un carattere sacramentale; così la «parola del vangelo riempita di realtà escatologica di salvezza è essa stessa parola sacramentale, in quanto partecipa della rivelazione e riconciliazione del mistero salvifico di Dio in Gesù Cristo» (8).

 

3.2 Il realismo eucaristico di Lutero

Quanto all'eucarestia, è chiaro che lo scontro soprattutto sul carattere sacrificale della messa fu dovuto alla mancanza di categorie adeguate e la questione transustanziazione-consustanziazione dice solo una differenza nel dictum ma non nella res; il realismo eucaristico di Lutero è profondissimo. Già nel Sermone sul venerabile sacramento del santo vero corpo di Cristo e sulle confraternite del 1519, Lutero afferma che i segni del pane e del vino non sono "semplici forme vuote" ma nel pane Gesù ha dato la sua «vera carne naturale, e nel vino il vero suo sangue, al fine di darci un sacramento o segno completo», completezza che si esprime nella perfetta manifestatività del significato (res) nel segno (signum); infatti per esprimere il significato (la comunione) Dio ha scelto i segni che si addicono compiutamente ad esso, perché «non vi è unione più intima, profonda, indivisa che l'unione del cibo con colui che ne viene nutrito» (9).

Il "realismo" di Lutero (ovvero la sua insistenza sulla presenza reale del corpo e sangue del Signore nel segno del pane e del vino) sarà ribadito alcuni anni dopo quando si svilupperanno drammaticamente le controversie sul sacramento dell'altare che mireranno a ridimensionare la parola "questo è il mio sangue" proponendo interpretazioni non letterali ma spirituali (non est ma significat); mi riferisco in particolare alle polemiche con Zwingli, la cui posizione Lutero avverte in tutta la sua pericolosità e per rispondere alla quale nel 1528 scrive la Confessione sulla cena di Cristo.

Nella Formula concordiae si ribadisce che le parole dell'istituzione (cf Mt 26,26-28 e Lc 22,19) devono essere prese non come figure o metafore ma nel senso letterale proprio e chiaro, senza lasciarci distogliere da qualunque obiezione della ragione: Cristo nell'espressione "prendete e mangiate" ha dato un ordine in riferimento al pane e al vino naturale, «non è quindi possibile vedere nel termine pane una metafora e interpretarlo come se il Cristo avesse voluto dire che il suo corpo è un pane spirituale o un cibo spirituale dell'anima» (10). Pertanto il pane che viene spezzato (il sacramento) è il corpo distribuito di Cristo che mangiano coloro che lo ricevono. In gioco non erano solo problemi particolari concernenti il sacramento dell'altare, ma ultimamente la questione fondamentale della presenza di Dio nel Cristo incarnato. La rivelazione di Dio in Gesù Cristo e la presenza del corpo e sangue di Cristo nella cena erano indissolubilmente connessi, dal momento che entrambi hanno a che fare con il paradosso della presenza di Dio nella carne.

 

3.3 Sacerdozio universale e ministero ordinato

Infine la questione del ministero. La riscoperta di Lutero del sacerdozio universale non va a detrimento del ministero ordinato. Nell'opera I Concili e la Chiesa il quinto aspetto costitutivo di questo popolo (dopo la santa Parola di Dio, il sacramento del battesimo, il santo sacramento dell'altare e il potere delle chiavi) è il consacrare o chiamare ministri. La Chiesa, scrive esplicitamente Lutero, «non può esistere senza vescovi, parroci, predicatori e preti, e anch'essi a loro volta non possono esistere senza la Chiesa: sono due realtà che devono esistere insieme» (11). Queste figure dunque sono necessarie perché i citati "sacramenti" o mezzi di salvezza (Parola, battesimo, cena, remissione dei peccati) siano amministrati ed esercitati in pubblico come in privato, non solo per conto e a nome della Chiesa ma - più propriamente - per istituzione di Cristo. Perciò il ministero è uno strumento essenziale senza il quale non si ottiene la fede che giustifica per opera di Cristo, non c'è la Chiesa, il popolo cristiano; e se il ministero non avrebbe senso senza la parola di Dio (esso è ministerium Verbi), e chi amministra non può essere più grande della grazia che è amministrata, tuttavia la natura mediata della salvezza necessita di "segni esterni" che non possono essere bypassati; questi segni non sono nostri ma di Cristo.

Ne La libertà del cristiano del 1520 Lutero, scrive che «omnes in Christo sumus sacerdotes et reges quicumque in Christum credimus» (12). Regalità e sacerdozio sono come due dignitates che Cristo ci fa condividere in forza della nostra fede nella salvezza, e l'essere sacerdoti in eterno è cosa di gran lunga più eccelsa che l'essere re. Il ministero ordinato non ha senso senza il sacerdozio universale di tutti i battezzati e senza la grazia battesimale che giustifica e salva in forza dell'accoglienza del Vangelo nella fede. Perciò solo dal battesimo proviene il ministero. Tale ministero è la declinazione funzionale (ministerium) della condizione ontologica nuova derivante dalla grazia (dignitas), che ci fa re e sacerdoti, e pertanto non è un di più rispetto al battesimo, ma l'esercizio del sacerdozio battesimale. Dunque vi è distinzione tra ufficio e condizione: il primo distingue solo in forza di qualcosa che già unisce (la condizione).

Circa l'esercizio del sacerdozio ministeriale nella pubblica assemblea della comunità, Lutero ricorda che non c'è ministero senza chiamata e ordinazione; senza questo carattere "ordinato", la Chiesa diventerebbe una babilonia, cioè si distruggerebbe. Perciò Confessio Augustana XIV ribadisce che «nessuno deve insegnare pubblicamente o amministrare i sacramenti se non è stato a ciò chiamato secondo le norme».

Dio chiama i battezzati al ministero o con una vocazione interiore senza intermediari (è il caso dei profeti dell'AT, degli apostoli e di Paolo) o tramite una vocazione indiretta, mediata da altri uomini (come nel caso di Timoteo e Tito chiamati dagli apostoli). Se la prima esige segni esterni a garanzia, la seconda non ne ha bisogno perché è sufficiente l'accettazione dell'ufficio dal chiamato della comunità. Chi è chiamato deve accettare in forza del comandamento dell'amore, del servizio al bene del corpo che è la Chiesa. L'ordinazione, che avviene mediante l'imposizione delle mani e la preghiera per i chiamati, diventa quindi l'attualizzazione e la conferma della legittimità della chiamata all'ufficio ministeriale e abilita all'esercizio del ministero.

Infine riferendosi alle condizioni della Chiesa delle origini, Lutero non vede differenze tra vescovo e pastore-ministro: entrambi hanno le stesse funzioni, solo che il primo le esercita per un territorio più vasto. Non c'è invece differenza né circa il potere di consacrazione né circa la forma dell'ordinazione. In questo Lutero si rifaceva alla posizione della scolastica che non considerava l'ordinazione episcopale un sacramento specifico al di sopra dell'ordinazione presbiterale. Del resto le Sentenze di Pietro Lombardo annoveravano tra gli ordini maggiori solo due ordini sacramentali - il diaconato e il presbiterato - ed era interpretazione diffusa nel Medioevo che l'ordinazione a vescovo non aveva carattere sacramentale. Ora non può essere dirimente la sacramentalità dell'episcopato ovvero una questione sulla quale per tanti secoli la chiesa aveva avuto una posizione dissimile da quella presente nel Vaticano II.

 

Conclusione

Ho voluto indicare brevemente alcune tematiche sulle quali più pensiamo di essere distanti mentre invece dobbiamo riconoscere che la recezione di Lutero nelle chiese che talvolta non è stata rispettosa della sua intenctio. Certo l'unità non si costruisce sull'irenismo di chi non riconosce anche le differenze ma la consapevolezza che solo raramente riguardano l'essenziale è un punto necessario del cammino. Non si tratta di minimizzare le differenze ma di ricordare che ciò che ci accomuna è tantissimo e che a 500 anni dal 1517 oggi da Lutero tutti abbiamo permanentemente da imparare, noi cattolici ma anche il mondo riformato che non sempre è rimasto fedele a Lutero. L'auspicio è che la ferita all'unità possa ricomporsi, il che accadrà nell'incontro con l'altro e nella reciproca testimonianza di fede (13), testimonianza e annuncio di quella misericordia di Dio che è la buona notizia per il mondo di sempre. Certo il giubileo della misericordia che la Chiesa cattolica sta celebrando è un significativo punto prospettico dal quale guardare la commemorazione del 2017, poiché il bisogno di un Dio misericordioso erra l'assillo profondo e originario per Lutero. Lo ha detto molto bene Benedetto XVI a Erfurt: «"Come posso avere un Dio misericordioso?". Che questa domanda sia stata la forza motrice di tutto il suo cammino mi colpisce sempre nuovamente nel cuore. Chi, infatti, si oggi si preoccupa ancora di questo, anche tra i cristiani? Che cosa significa la questione su Dio nella nostra vita? Nel nostro annuncio? [...]. La domanda: Qual è la posizione di Dio nei miei confronti, come mi trovo io davanti a Dio? - questa scottante domanda di Lutero deve diventare di nuovo, e certamente in forma nuova, anche la nostra domanda, non accademica, ma concreta. Penso che questo sia il primo appello che dovremmo sentire nell'incontro con Martin Lutero».

 

note

1) Così la Commissione congiunta cattolico romana - evangelica luterana, dichiarazione Martin Lutero testimone di Gesù Cristo (6.5.1993), in Enchiridion Oecumenicum 1, 1521.

2) BENEDETTO XVI, Incontro con i rappresentanti del Consiglio della "Chiesa evangelica in Germania" (Erfurt, 23.0.2011).

3) Ivi.

4) Ivi.

5) COMMISSIONE LUTERANA-CATTOLICA SULL'UNITÀ E LA COMMEMORAZIONE COMUNE DELLA RIFORMA NEL 2017, Dal conflitto alla comunione, n. 22 in Il Regno Documenti 11/2013, 357. Questo testo è un riferimento importante da considerare per farsi un'idea su cosa unisce cattolici e riformati e quali siano le diversità dottrinali o di accenti.

6) M. LUTERO, Il servo arbitrio (1525), a cura di F. De Michelis Pintacuda, Claudiana, Torino 1993, 84.

7) Confessioni di fede delle chiese cristiane, a cura di R. FABBRI, EDB, Bologna 1996, 631.

8) W. PANNENBERG, Teologia sistematica 3, Queriniana, Brescia 1996, 379.

9) M. LUTERO, Scritti religiosi, a cura di V. Vinay, UTET, Torino 1967, 309.

10) Confessioni di fede delle chiese cristiane, 923.

11) M. LUTERO, I concili e la chiesa (1539), a cura di G. Ferrari, Claudiana, Torino 2002, 342.

12) ID., La libertà del cristiano, a cura di P. Ricca, Claudiana, Torino 2005, 130.

13) Cf i 5 imperativi ecumenici indicati dal documento Dal Conflitto alla comunione, nn. 239-243.