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Appunti per il Ritiro di Avvento della Fraternità

(Guglionesi, 2 dicembre 2017)

 

 

Lo scorso 25 ottobre sono passati esattamente venti anni da quando sono stato ordinato prete. Pur essendo una persona che rifugge da bilanci, riassunti, valutazioni, è stato inevitabile indugiare, ricordare, riassemblare venti anni di vita, ripensando a tutto quello che - con la coscienza di adesso - mi sembrava avesse più segnato questo tempo. Ed ero grato per il fatto che la mia vita fosse stata definita da questo segno dell'appartenenza a Cristo nell'obbedienza alle circostanze, che mi ha condotto dove sono ora senza forzare la realtà ma accogliendone le provocazioni mediate e giudicate dall'autorità della Chiesa la quale non è il luogo della delega - chi decide per te - ma il luogo che sostanzia quello che sei, che riempie di realtà la posizione della tua libertà. Guardando alla vita che corre come un treno, la memoria del già stato si è fatta gratitudine per il presente e domanda per il non ancora, perché quello che conta non è ciò che avrai ma come ciò che ti sarà dato servirà (per) il tuo io, perché cresca e si identifichi sempre di più con la coscienza di te il senso dell'essere di un altro e del contribuire all'opera di un Altro.

Portandomi dietro e con me questo tornare sul vissuto, le parole di Carron mi hanno schiantato, riproponendo la questione al fondo di tutto: la salvezza, dopo trent'anni di movimento, e 20 di essere prete, è rimasta interessante per me, cioè Cristo è ancora l'emozione dell'inizio, è interessante; n.b. "inter-esse": cioè Cristo è ancora in mezzo a tutto come una realtà presente con cui fai i conti o in cui inciampi permanentemente, oppure c'è una lontananza da Cristo e Cristo resta come "isolato dal cuore"? se è isolato non più in mezzo, cioè non inter-essa più; se è isolato non può far più vibrare il tuo cuore, non senti più la cor-rispondenza. E così accade una cosa strana: i gesti (della fede, della vita della comunità, della vita in genere) non sono più i luoghi che attestano Cristo (il suo essere interessante, la vibrazione del nostro cuore) ma che coprono il disagio della lontananza, la voragine di un'assenza: una distrazione dall'attrattiva, non ciò che testimonia, verifica, oggettiva meglio di altro la consapevolezza della salvezza, cioè della presenza di Cristo che interessa, che è in mezzo alla vita.

Ci interessano le cose di Dio, ma non più Dio (credo lo dica S. Elisabetta della Trinità o S. Teresa d'Avila); ci interessano le cose che hanno a che fare con Cristo e il movimento ma non Cristo: c'è una lontananza, non una nostalgia ma una lontananza, non uno struggimento ma un'assenza la quale è il senso ultimo della lontananza senza attesa. Le cose da fare ci illudono, ci distraggono; anziché ridurre la lontananza la "neutralizzano", cioè ci danno l'illusione che Cristo non sia isolato dal cuore mentre invece lo è. E allora, prima o poi, la scomparsa di Cristo dal cuore dell'io si porta dietro tutto il resto, perché quando non c'è più Cristo non c'è più il modo con cui guardi e vivi la realtà. Dall'ottusa estraneità il formalismo: i gesti non scuotono, non provocano, non ci mettono in crisi, diventano routine.

Il formalismo è la fede che corre parallela alla vita, che c'è ma non c'entra, paga e tronfia della partecipazione a gesti, di parole ripetute, ma che oltre lo spazio del gesto non ha nulla da dire o a che fare con la vita, non ti dice nulla, non ti muove (e commuove). Il punto è se il gesto desta l'appello alla memoria della presenza di Cristo (e allora serve e vale) oppure se è il riempitivo, per cui da Cristo al gesto e non dal gesto a Cristo. Nel primo caso è un fatto sociologico: il ciellino diligente e militante pone dei gesti in maniera curata - siccome è ciellino deve fare quelle cose - è il pedaggio (è anche qualcosa che ci fa piacere organizzare, condividere ecc.), ma poi consumato il gesto, esaurito l'impatto immediato del gesto, torna la voragine della vita che col gesto non c'entra, e allora sottilmente abbiamo bisogno di un altro gesto che faccia risorgere qualcosa che non c'è più, mentre i gesti servono a renderci più certi della verità di chi abbiamo incontrato. Ecco così l'attivismo che nasce dalla separazione tra la fede e l'agire; la cosa finché il giochino non si rompe e a quel punto mandi tutto al diavolo e non te ne frega più niente perché sono tutte cose che non dicono nulla alla tua vita adesso, che non ti aiutano rispetto alla circostanza che vivi ora.

Ma questo dovrebbe farci chiedere: o è tutto sbagliato quello che abbiamo incontrato, oppure qualcosa in noi deve cambiare, dobbiamo prendere coscienza che ci dobbiamo convertire. La conversione è cambiare strada, è riprendere il cammino recuperando l'inizio, l'origine; non tanto gli inizi ma l'inizio, cioè quel momento sorgivo in cui ho deciso o meglio ho riconosciuto che Cristo è quella pienezza di senso grazie a cui puoi essere finalmente e realmente te stesso. Non gli inizi ma l'inizio, no al principio ma il principio. Per capire questa decisività dell'inizio, dobbiamo pensarlo come Heidegger pensa lo stupore per la filosofia e la conoscenza. Per il filosofo tedesco la filosofia (potremmo dire, più in generale, il pensiero) è il corrispondere che presta attenzione all'appello dell'essere dell'essente, che corrisponde all'attrattiva (stupore) del reale come evento originario da cui nasce l'esperienza della conoscenza. Ebbene questo provare stupore, in quanto pathos, è non solo l'inizio ma più propriamente l'arché della filosofia; non solo inizio, perché l'inizio è qualcosa da cui si parte per dirigersi altrove, ma principio, ovvero ciò che non viene lasciato cadere, ciò che incessantemente domina. Scrive testualmente Heidegger: «Il pathos dello stupore non si trova semplicemente all'inizio della filosofia come, ad esempio, il fatto di lavarsi le mani precede un'operazione chirurgica. Il provar stupore sorregge la filosofia e la domina dall'inizio alla fine».

L'inizio è quella permanenza, quell'origine che la realtà dispiega, quella pienezza con la quale diventiamo familiari grazie alla mediazione del reale, cioè della storia. Il Mistero sfonda le porte attraverso la storia, attraverso la provocazione accanita della realtà che può essere riconosciuta solo nella nostra libertà: non basta la spontaneità, occorre l'impegno della libertà che configura un cammino; la fatica della libertà, l'ascesi del paragone e del cangiante, dello stare di fronte al reale. La realtà non può essere riconosciuta segno di Cristo se non siamo desti, se la libertà e il cuore non sono desti, per non ridurre tutto a cose da ma fare, ma per riconoscerla come segno del mistero.

Cristo non è il punto di partenza del nostro quotidiano, e questo può accadere anche se il primo gesto che compi è, come nel mio caso, dire la messa. L'esperienza della percezione di una lontananza, di un'estraneità che paradossalmente nasce non dalla trascuratezza verso i gesti ma da una consuetudine con essi è davvero importante, è l'esperienza di un passo ulteriore e decisivo da compiere perché quei gesti possano inerire e diventare la nostra carne. Non bastano i gesti se essi non sgorgano dallo schianto dell'origine, dal contraccolpo della Sua presenza come qualcosa che accade ora. Vedete, la percezione di un'assenza, il rendersi conto che puoi essere il ciellino perfetto ma poi ti manca l'essenziale (e la vita prima o poi si porta via tutta questa coltre di prossimità apparente a Cristo e di sua estraneità esistenziale) è quel sintomo che indica il cammino da compiere. Non tanto il piangersi addosso o il dire "a che serve tanto non mi cambia", ma quel bisogno, quella domanda da cui ripartire come una salvezza desiderata e cercata. La coscienza dell'estraneità diventa domanda di familiarità, desiderio di ri-costruire sé sulla misura dell'inizio. È proprio dell'uomo la tendenza a trasformare l'avvenimento in interpretazione, la verità in ermeneutica e così a costruire non su Cristo ma sui valori di Cristo, non sull'entusiasmo per una presenza ma su una "traduzione culturale" che, ridotta ad attività, ci rende degli associati, non dei salvati.

La dimenticanza di Cristo, allora, come occasione buona, come domanda, perché ciò che ti urge prima o poi torna fuori. Il cristianesimo è sorto così, dallo schianto della presenza di Cristo come qualcosa che stava accadendo e che determinava la memoria di ciò che era stato. Non a caso i vangeli son il "Gesù ricordato", ovvero la memoria del vissuto in forza dell'urto dell'avvenimento nel presente della Chiesa; non sono cronachistiche biografie del Signore, ma memoria dell'origine che scaturisce non come archeologia ma come inizio cui il presente grandiosamente rimanda. Questa cosa è interessante e ci spiega perché esistono vangeli diversi. Un avvenimento è tale se accade, non se è accaduto, cioè se è qualcosa che "viene-verso", viene ora, altrimenti è una visione del mondo che mi determina come sto nel presente, non una presenza che mi definisce ora perché accade ora. I vangeli attestano questa cosa: l'accadere di Cristo dentro la storia di quelle comunità faceva ricordare agli apostoli l'origine. Non è ciò che è stato che è posto nel presente, ma è il riaccadere di ciò che è stato (un avvenimento presente) a dischiudere il senso dell'origine. Questo vuol dire tradizione, che è l'opposto dell'ideologia, come scrive don Giussani nel passaggio citato da Carron: «non è tanto un avvenimento che continua per essere descritto da una memoria: è la memoria che è sfondata da qualche cosa di più grande, di più potente, per cui diventa il segno di una continuità storica».

L'accadere fonda sfondando perché se è sull'avvenimento che bisogna costruire, questo esige che accada ora, perciò è la memoria il corretto rapporto con l'origine. Diversamente il cristianesimo diventa dottrina e moralismo, cioè ideologia. Non a caso il Papa parlando dell'evangelizzazione ripete che l'annuncio cristiano deve esprimere l'amore salvifico di Dio (l'avvenimento) previo, cioè che sta prima (è l'origine, l'inizio) all'obbligazione morale e religiosa (cioè alla dottrina) (cf Evangelii Gaudium 165).

 

Questa distinzione tra tradizione e ideologia è davvero importante e decisiva perché lo scivolare dalla tradizione all'ideologia è una tentazione permanente per ciascuno di noi. La tradizione è il consegnarsi (traditum significa ciò che è consegnato, come un colpevole consegnato alla giustizia) dell'avvenimento, cioè il suo darsi come presente. Quando dalla tradizione togli l'ontologia (l'avvenimento, l'essere come qualcosa che accade), rimane solo l'ideologia, cioè l'idea, e così l'ontologia dimenticata viene presupposta come qualcosa che diamo per scontato ma che concretamente se c'è non serve più (è devitalizzato come il dente); del resto basta il buon senso a ricordarci che la vita non può essere retta e definita da qualcosa che diamo per scontato, perché nel momento in cui diamo per scontato l'essenziale ci dimentichiamo dell'essenziale e viviamo come se l'essenziale non ci fosse, illudendoci che a guidarci sia l'essenziale, di cui però ultimamente iniziamo a fare a meno nel momento in cui lo presupponiamo, cioè lo diamo per scontato; e questo vale già nel rapporto fra marito e moglie o genitori e figli: quando l'amore è ciò che viene prima e che non ho bisogno di ricordare oggi come una realtà che riaccade, non è più ciò che costruisce una storia la quale per stare in piedi ha bisogno di distrazioni, di aggrapparsi a qualcosa che non è l'essenziale, né essenziale. Quando la fede è ridotta ad ideologia non ha più bisogno dell'avvenimento e a poco a poco si affranca anche dai gesti che veicolano la presenza, perché essa "è data per scontata" e più o meno consapevolmente iniziamo a credere che non è la condivisione dei gesti che rende presente colui che è già presente, per cui gli stessi gesti diventano superflui e affidati al nostro sentimento, come cose che facciamo se mi va di farle perché tanto quello che essi comunicano lo so già. Questa è l'ideologia che riduce tutto a dottrina e che non ha bisogno dell'origine per condividere una dottrina.

Carron citava Kant e la tradizione dell'illuminismo che ha voluto separare i valori cristiani dall'avvenimento cristiano. Prima di Kant il filosofo Lessing in un altro luogo, oltre quello citato agli esercizi, aveva descritto una cosa del genere. Il cristianesimo era stato necessario per farci prendere coscienza dei suoi valori, ma ora, nel tempo dell'uomo moderno, si è giunti al tempo della maturità, in cui l'uomo è educato da Dio "ad amare la virtù per se stessa" e a "fare il bene per il bene"; è il tempo in cui la verità del cristianesimo è compresa dalla ragione indipendentemente dalla rivelazione; così tutte le grandi verità cristiane una volta rivelate sono diventate verità di ragione, perché nella maturità l'uomo impara a dedurre con la ragione ciò che prima gli veniva detto per autorità.

Questo vuol dire per noi che bastano i testi di don Giussani per vivere la fede, perché la fede diventi viva per la vita. Ma non funziona così: un cristianesimo senza avvenimento diventa ideologia, si riduce a dottrina ma non è più l'anima del presente.

 

Il rischio molto concreto è che ci sfugge l'indispensabile proprio mentre pensiamo di vivere dell'indispensabile, mentre invece ci riempiamo di dottrina per vivere, ma non di Lui; e così si consuma il distacco, lo scollamento di Cristo dalla vita e ti accorgi un giorno che lui ti è estraneo, magari anche nella familiarità del cristianesimo (o del movimento).

Il rischio si fugge se si vive la contemporaneità con l'avvenimento, dove, stiamo attenti, questo discorso della contemporaneità riguarda noi, non l'avvenimento. Che l'avvenimento di Cristo riaccada è nella natura stesa dell'esperienza cristiana; non è qualcosa che accaduto un tempo ci ha detto tutto e ora viviamo solo dell'interpretazione dell'inizio, ma è una realtà presente, se no che senso hanno, ad esempio, i sacramenti? La messa è il ridarsi di Cristo, non il ricordo di quello che ha fatto. Il vero punto in questione è la nostra contemporaneità, il nostro esserci, essere presenti (ad-sum) al cospetto della Presenza del Signore. Essere vuol dire essere presso (ad) il luogo dove Egli accade, se guardiamo stupiti il bambino nella mangiatoia come fecero gli umili pastori. Esserci dove Cristo c'è, cioè stare dentro come protagonisti, incantati dalla nostra storia, riconoscere quello che Dio fa per noi: questo è il metodo, l'alternativa è il Dio dei nostri pensieri. Mi viene in mente Pascal, l'uomo abituato ad usare rettamente la ragione (era anche uno scienziato) che riconosce l'alternativa Dio dei filosofi, Dio di Gesù Cristo, cioè tra la dottrina e l'avvenimento, tra la sua ricerca e il darsi gratuito della grazia.

Perciò è una questione di sguardo: stare davanti all'avvenimento. Più l'io si costruisce dentro questa posizione, più si scopre povero e bisognoso, e dove c'è la mendicanza non c'è il pericolo della dottrina, perché l'ideologia è quando hai tutto, la mendicanza è quando quel tutto che hai si fa domanda di un di più per te. E così dentro la perseveranza in questo sguardo - la forma dell'appartenenza alla modalità della visibilità dell'avvenimento di Cristo per me oggi - nasce la testimonianza, come scrive l'apostolo Giovanni concludendo il Vangelo: "noi abbiamo veduto" (lo sguardo) e attestiamo quello che abbiamo veduto. E la testimonianza accade nella letizia che è il segno dell'essere nuovi. Questa è una grande sfida. Penso a quello che mi ha scritto una studentessa al cui figlio hanno fatto una diagnosi di autismo: io non so come sia possibile la letizia dentro questa circostanza, ma questo accade, non so come sia possibile che il dolore assoluto non sia disperato, come quello di Rita per la morte del figlio Andrea. È un miracolo e il fatto che io non riesca nemmeno a pensare come sia possibile, la dice lunga sulla mia distanza dall'umanità posta dallo sguardo che riconosce l'avvenimento di Cristo nella propria vita.

Il tempo dell'avvento sia il tempo della domanda: che io possa vivere questo sguardo verso il mistero, che io possa farmi contemporaneo a Colui che si fa contemporaneo a me.