Editoriale – 31

Appunti del Ritiro di Quaresima della Fraternità (3 aprile 2011)

Ricostruire l'umano: la libertà

L'orizzonte nel quale il ritiro di oggi si colloca è quello indicato dal tema degli esercizi dell'anno scorso: l'esigenza di ritrovare un rapporto umanamente corretto con il reale, onde poter vivere la vita secondo la totalità dei suoi fattori ed essere in grado di riconoscere e seguire il Mistero che si dà nel segno del reale. I fattori che umanamente ci definiscono nel rapporto con il reale (che sia Dio, gli affetti, il lavoro, qualunque cosa) restano la ragione e la libertà. Mi pare che il contenuto della seconda meditazione riguardi esplicitamente il fattore tra i due più decisivo ovvero la libertà

Ad ogni modo il punto di partenza è la "mancanza dell'umano", in forza del quale facciamo i conti con l'estraneità del mistero rispetto alla vita, cioè la frattura tra sapere e credere che vuol dire: "quello che faccio e decido nella vita è solo (se siamo fortunati) tangenzialmente sfiorato da Cristo che ho incontrato". Se manca l'umano la fede perde senso, il mistero rimane ultimamente estraneo; perciò l'unico modo per vincere la disumanità della nostra vita – dove disumanità significa una vita non all'altezza della propria natura, della propria domanda – occorre ricostruire, restaurare l'umano: ragione e libertà, le due dimensioni che si autoimplicano perché definiscono la persona. Questo dovrebbe farci capire perché Carron ci ha chiesto di tornare su Il senso religioso, che è lo strumento per lavorare sul nostro umano.

1. L'uomo non può arrivare al suo destino, cioè non può possedere il proprio significato ("possedere le cose buone"), e quindi essere felice, se non nella libertà. La libertà è inserita nello statuto creaturale della persona umana ed è la grande sfida che Dio ha posto in noi, il contrassegno indelebile della nostra creaturalità, la definizione ultima della nostra dignità di uomini.

La libertà nella sua decisività rispetto all'esistenza può essere pensata solo nell'orizzonte della creazione, di una visione della realtà improntata all'idea della creazione. Non a caso dove non esiste l'idea di creazione non c'è posto nemmeno per la libertà; in ultima analisi dove manca il concetto di un Dio personale libero e creatore la libertà si svuota del suo senso, tanto che nel corso della storia noi incontriamo i ricorrenti tentativi o di rinchiudere l'uomo nell'ambito della necessità o di fare della libertà una sorta di assoluto che pecca di realismo rispetto a come stanno davvero le cose. Pensiamo nel primo caso alla sensibilità greca: per i Greci non esiste la creazione e non esiste nemmeno la libertà. Tutti sono schiavi del destino, finanche gli dei, e l'uomo pur desiderandolo non è in grado di imprimere una direzione altra alla sua vita o alla storia, anzi, e più radicalmente, la storia non esiste. Per questo quando il cristianesimo apparve dentro quella cultura così consapevole della contraddizione insanabile esistente nell'uomo, salutò il fatto cristiano come un evento di liberazione, in quanto restituiva all'uomo quella libertà avvertita come necessaria rispetto alla sua identità e dignità.

Quando invece della libertà si è fatto un assoluto si è finiti comunque con il mortificare lo statuto ontologico della persona, perché se l'uomo è libertà tuttavia la libertà si definisce sempre in ragione dello scopo, cioè la costruzione del proprio destino e dunque della propria felicità che rimane un evento di ri-conoscenza; e in quanto la conoscenza è ri-conoscenza la libertà è un'implicazione necessaria per scoprire e riconoscere la verità. Pensiamo alla posizione di Nietzsche nella quale l'umano è tutto costruito su un'assolutizzazione della libertà, libertà che perde il suo significato nel momento in cui per essere tale deve rimuovere Dio e l'orizzonte della creazione.

Si potrebbe continuare a lungo ma l'essenziale è che sia chiaro come ragione e libertà sono decisive rispetto all'umano e che, in un certo qual modo, se non c'è conoscenza senza ragione, la libertà è decisiva non solo come risposta dell'io che si muove una volta che ha conosciuto ma anche nella scoperta cioè nel darsi stesso dell'evento conoscitivo, soprattutto quando parliamo di una conoscenza che sia decisiva per la vita alla quale si giunge nella misura in cui la libertà si mette in gioco. La modernità ha espunto la libertà dalla conoscenza almeno nel suo senso teoretico. L'ideale dell'oggettività, il bisogno di vincere l'obiezione scettica, ha costretto i moderni ad affidarsi alla sola ragione rinchiudendo la libertà nell'ambito della morale. Si pensi sempre a Kant. Dal punto di vista della ragione nel suo esercizio puro, la libertà non ha alcun ruolo nel processo conoscitivo; è solo dal punto di vista morale che diventa il postulato necessario perché la persona possa essere moralmente corretta ma ancora una volta l'ambito della conoscenza rimane estraneo al dato della libertà. Così accade che anche noi pensiamo alla conoscenza senza libertà, e dove vediamo un'implicazione della libertà come affezione rispetto ad un oggetto, diventiamo subito sospettosi della plausibilità ed oggettività di quella conoscenza. Mi pare che il terzo capitolo del SR ci chiarisce abbastanza bene l'ineliminabilità della libertà rispetto alla conoscenza ("incidenza della moralità sulla dinamica del conoscere").

La libertà dunque è decisiva ed ineliminabile, così originaria che a volte ne sentiamo anche tutto il peso proprio perché siamo liberi nella determinazione dei contenuti che riempiono la libertà ma non siamo liberi rispetto alla libertà, non siamo liberi di essere liberi e per questo tante volte vorremmo alleggerircene, scaricare il peso e la sfida della libertà su qualcun altro, lasciare agli altri il compito della decisione, azzerando la libertà. Evidentemente se Dio ha fatto l'uomo come l'unica creatura libera, capace di interrompere la catena causale perché a sua immagine e somiglianza (e Dio nella sua identità più profonda è libertà che si esprime nella generazione del Figlio e nella creazione del mondo e nella relazione reale che instaura con l'altro da sé come sé e nell'altro da sé diverso da sé) non è stato certo per mettergli un peso insopportabile; il peso della libertà, il fatto che l'implicazione della libertà noi la vediamo più come un peso che come una sfida per la nostra felicità è l'esito del peccato: la fatica che facciamo rispetto a ciò che risulta decisivo nella dinamica dell'essere umano risiede ultimamente in quella curva deformante nell'autocoscienza dell'umano che il peccato determina nel momento in cui priva di valore veritativo il dato che Dio da all'uomo nella forma della legge come educazione della propria libertà.

2. Che la libertà sia più decisiva della stessa ragione emerge da due elementi correlati tra loro. Il primo è il seguente. Mentre i risultati della ragione sono condivisibili per cui ciò a cui uno perviene può essere compreso e condiviso da me, lo posso fare mio, la libertà non è intercambiabile, condivisibile, ovvero l'opzione di uno non può essere fatta mia a prescindere assumendola tout court, ma esige una mia implicazione, fosse anche solo quella di dire "mi fido di lui che ha agito così dunque mi comporto allo stesso modo".

Il secondo aspetto deriva dal fatto che il problema di Dio non è un problema di scienza o di sensibilità estetica ma di opzione, per cui rispetto alla cosa che è più decisiva quello che conta ultimamente è la libertà, di più e prima della ragione. Vedete, uno può credere senza ragione, ma non può credere senza libertà. Dal punto di vista della fede cristiana, non c'è fede senza libertà mentre può esserci una fede senza ragioni; si può credere senza che siano esplicite le ragioni della fede, ma non si può credere se il mio credere non è un atto umano, cioè porta in sé l'implicazione necessaria della libertà.

Dunque tutto è questione di opzione e noi lo sappiamo molto bene a partire dalla nostra esperienza: quando si muove la libertà, quando ho deciso una cosa, la ragione si mette in gioco. Certo non posso decidere senza ragioni ma le ragioni da sole non bastano a muovere la libertà. Naturalmente si può decidere secondo la natura, cioè nella posizione del realismo che si apre alla realtà e ne riconosce il dato originario da cui farsi normare – e in questo caso si evidenzia la ragione -, oppure contro natura, per cui la ragione si oscura.

La decisione corretta nasce dall'apertura al reale, non dal pregiudizio scettico: o abbracci il reale o te ne distanzi sospettoso, o ti lasci definire dallo sguardo verso la realtà o giudichi il reale prima di conoscerlo e di incontrarlo. Il "pre-giudizio" è proprio un giudizio (cioè un evento conoscitivo del reale), che pretende definirsi e accadere prima della relazione con il dato per cui, giustamente, anziché seguire il reale lo precede, è, appunto, pregiudizio. Questo accade quando non c'è la disponibilità a riconoscere i fatti per quello che sono, evitando di dire prima "so già come andrà a finire" (il pregiudizio è un sapere già come stanno le cose prima dell'accadere delle cose stesse).

Se dunque la questione della libertà è tanto decisiva quanto problematica, educare la libertà diventa una urgenza impellente della vita. La tradizione cristiana ha avuto sempre presente la questione e come nel racconto biblico l'esperienza della libertà è un uso improprio della libertà – che non coglie più il senso dietro il segno del comandamento per cui mette in discussione il segno anziché stare al segno per vivere il senso – così la ricostituzione del rapporto corretto con il significato, cioè con Dio, è una guarigione della libertà, che è il vero problema. Quando san Paolo dice "faccio il male che non voglio e non faccio il bene che voglio", sottolinea che se sul piano della ragione il riconoscimento di ciò che è male e ciò che è bene rimane non intaccato, magari reso più faticoso, ma difficilmente la persona non sa stabilire cosa sia bene e cosa sia sbagliato (se usa correttamente la ragione cioè se considera adeguatamente la totalità dei fattori implicati nell'io in azione, cioè in rapporto con il reale); il problema è sul piano della libertà, per cui nonostante l'evidenza del bene (quanto al suo dover essere compiuto) e dal male (quanto al dover essere evitato) la libertà non si muove di conseguenza, responsabilmente, cioè non risponde alla domanda che il segno pone, e in questo modo si preclude l'accesso al significato cioè al mistero. Sant'Agostino lo ha ripetuto molto bene mostrando che il peccato ci rende non più equidistanti dal male ma determina quell'inclinazione al male che scaturisce dal cattivo uso della libertà. Perciò l'urgenza prima è rieducare la libertà senza la quale possiamo essere anche dei geni ma non viviamo correttamente il rapporto con il reale; perciò, infine, la posizione del cosiddetto intellettualismo scolastico (riconosciuto il bene con la ragione lo faccio e basta) non è corretta: cf l'esempio di una mia confessione.

3. Educare la libertà significa educare ad un corretto rapporto con il reale. Detto altrimenti: se il mondo è segno che rimanda a qualcos'altro, se è la forma con cui questo qualcos'altro si dà a vedere (non è il segno ma è nel segno e come segno), allora il compito della libertà è rispondere a ciò che chiama (responsabilità), cioè stare dinanzi al senso delle cose non a prescindere ma attraverso le cose.

Il segno è necessario ma il segno non è il senso. Si prospetta così rispetto al segno un duplice rischio:

– vedere il senso senza il segno cioè bypassare la realtà. Il senso è Cristo, le circostanze e la mia vita sono una merda ma non fa niente. Il senso è nel segno e se non rispondo al segno – come impegno e lavoro rispetto al presente che è il luogo del senso – non colgo il senso. Sappiamo bene che ci sarà sempre uno scarto tra la realtà e ciò che noi riteniamo suo significato. Però – senza con questo evocare moralismi fuori luogo – quando uno non avverte l'esigenza di poter stare nelle circostanze della propria vita con l'impeto della verità riconosciuta, è perché vuole affermare il senso senza o a prescindere dal segno, mentre segno e senso simul stant aut cadunt e dunque non si vive bene. Non mi basta riconoscere la verità di quello che il movimento mi dice se poi essa non determina il desiderio di una posizione diversa dentro le circostanze;

– non vedere il senso oltre il segno: le circostanze non destano una domanda perché non le percepiamo come segno e dunque la libertà non è implicata essendo la libertà la facoltà con cui ci facciamo guidare dal segno-circostanze verso il senso (il mistero).

Su questa cosa di segno e significato mi viene sempre da pensare ai sacramenti. Se c'è solo il segno (acqua, l'olio, il pane) non c'è il sacramento, cioè la grazia, ma solo un elemento: l'acqua di per sé non può produrre il sacramento, può solo veicolarlo; il pane e il vino senza il senso sono pane e vino ma, tuttavia, non puoi celebrare senza il segno, non puoi dire la messa "senza il segno". Il segno è il luogo del senso (ma il senso è altro dal segno), per cui come non c'è sacramento senza significato accanto al segno, così non c'è sacramento senza il segno. Perciò Lutero contro gli spiritualisti riformati diceva: quando dico hoc est corpus meus non posso dire hoc significat corpus meum (contro Zwingli) ma est: esso può significare (signum facere) ma solo se est, per cui il rimando non è a prescindere dal segno, nel quale si dà il significato.

Tornando alla questione che affrontiamo, educare la libertà significa due cose.

Innanzitutto educare all'attenzione. La persona attenta è quella che prende sul serio l'umano nella sua totalità. Diversamente si comporta una persona disattenta o distratta. Già nell'esperienza ordinaria una persona distratta è una che dimentica le cose essenziali, che non è in grado di considerare e agire secondo la totalità dei fattori implicati dalle circostanze. In fondo, come abbiamo imparato, il pregiudizio è proprio la sottolineatura unilaterale di un aspetto che impedisce di fare attenzione anche al resto; dal pregiudizio nella Chiesa, ricordatevelo, sono nate le eresie, quando cioè la sottolineatura di un elemento pur vero (che fosse la trascendenza di Dio per Ario o la fede per Lutero) finisce con l'offuscare il resto producendo una visione non corretta del reale normalmente foriera di disastri. L'attenzione richiama un'altra parola importante: l'attrattiva.

Tra attenzione e attrattiva vi è una sorta di circolarità: in quanto una cosa mi attrae mi rende attento e in quanto sono attento posso percepire l'attrattiva di una cosa o di una persona. Senza attenzione non riusciamo a vedere Cristo in quello che ci accade, senza attenzione il suo nome è appiccicato, è una sorta di forzatura; nell'assenza di attenzione, siamo ricacciati nella prima riduzione di cui dicevamo prima: il senso senza il significato.

La distrazione ci impedisce di afferrare il senso delle cose oltre il loro mero darsi, e siccome le cose per loro natura non hanno valore se non nel loro essere segno, quando non le percepiamo e viviamo come segno prima o poi stancano, diventano pesanti, vivibili solo quando sono intervallate da parentesi belle (un successo lavorativo, un figlio o nipote che nasce, una soddisfazione, un riconoscimento, un po' di potere da gestire dove mi trovo), per il resto un disagio e un problema da cui rifuggire. Perciò la distrazione è il venir meno di uno sguardo di totalità: quando le cose non sono più prese per quello che significano te le dimentichi, perché il corretto rapporto con il reale implica una posizione diversa, la sola che possa salvaguardare tale correttezza.

Il secondo fattore è l'educazione all'accettazione. Se la distrazione azzera il senso rispetto al segno, la non accettazione del reale normalmente traduce l'altra riduzione, cioè lo svuotamento del valore del segno rispetto al significato. Accade così che se prima la realtà non era più evocativa, ora non ho bisogno più del reale per vivere e afferrare il significato in quanto questo è separato dal segno, è disincarnato. Siccome la realtà è irrilevante rispetto a Cristo (per essere più concreti) non ho bisogno che il mio rapporto con Cristo sia mediato dalla concretezza del reale per cui: perché andare alla beatificazione, perché partecipare a questo o quel gesto? Tanto "so già come va a finire", so già quanto siano pallose le vacanze del movimento, la sfacchinata dell'andare a Roma ecc. Qui è l'atteggiamento di chi della realtà non gliene frega nulla perché è tutto già chiaro e quindi non devo aspettarmi più nulla: tutto quello che c'era da sapere lo so già. Quando nella vita ci si sente arrivati si è finiti, quando non ti aspetti più nulla perché dopo 20 o trenta anni di movimento il senso religioso lo conosci fin troppo bene sei un maledetto e, come dice la Scrittura non porterai frutto. Perciò la tentazione di sentirsi arrivati, di considerare le circostanze come tutto sommate irrilevanti rispetto al senso (per cui speri sempre che a te ti vada bene e di non patire troppo la sfortuna e la sfiga del dover portare le croci) si vincono ricostituendo l'originario rapporto con la realtà che è la risposta alla provocazione del reale: chi provoca lo fa per un bene, è un appellare alla libertà per un bene. Originario rapporto con la realtà che è fatto di "simpatia originaria con il reale", con l'essere, di positività.

Se bisogna educare a qualcosa vuol dire che questo qualcosa non è spontaneo, non è "istintivo" come invece dovrebbe essere. Una cosa istintiva è spontanea, la fai senza pensarci, educarsi a qualcosa significa che questo qualcosa non ha più un'immediatezza tale per me da essere spontaneo. Questo, evidentemente, significa che è richiesto un lavoro; dove si parla di educazione si intende sempre un lavoro che raggiunge lo scopo nella misura in cui chi educa lavora rispetto all'educazione e chi viene educato lavora sul contenuto che un altro gli trasmette.

Il fatto che educarsi a questa posizione umana è un compito permanente ci ricorda anche che resterà sempre per noi l'esperienza del rischio. Il rischio non è "proviamoci, speriamo che mi vada bene", non è il mettersi in gioco senza ragioni (questo sarebbe irrazionale) ma è l'esito di quella frattura fra ragione ed affezione, fra ragione e libertà per cui l'evidenza delle ragioni (sono le uniche che possono restare tale nonostante il peccato) – quando ci sono le ragioni – non sono in grado di muovere la libertà e siccome il punto decisivo non sono le ragioni ma la libertà che si muove; tant'è che le ragioni possono essere anche poste tra parentesi, come quando facciamo valere l'intuizione, che salvaguarda la correttezza del rapporto col reale che vede la positività del rapporto con l'essere, per cui ci si mette in gioco senza esitare o quanto meno senza dare troppo peso alle possibili obiezioni (che mai mancheranno), mentre invece la libertà rimane l'orizzonte ultimo intrascendibile.

In quanto la libertà è debole, avverte la decisione come un rischio che la non evidenza delle ragioni ingigantisce, rendendo insuperabile la sua pur oggettiva irragionevolezza; ci vuole perciò un aiuto che vinca la dissociazione rendendo possibile l'adesione, la quale è sempre generata da un'affezione. Che cos'è, in fondo, la grazia se non anche e soprattutto la generazione di un'affezione che ricostituisce l'originaria bontà del rapporto dell'uomo con il reale che mentre restituisce la natura alla sua identità ne rende possibile il compimento?

Ma l'affezione si dà sempre dentro un orizzonte comunitario: ci si affeziona a qualcuno e questo definisce un'esperienza comunitaria. Se l'affezione è data dallo Spirito, dalla grazia di Cristo, il luogo di questa grazia è sempre la comunità, per cui dinanzi alla decisione non ti abbarbichi impaurito allo spuntone, ma ti senti sostenuto nell'attraversare la stanza buia, come quando il bambino è tenuto per mano dalla mamma. La compagnia, in fondo, che cos'è se non chi accompagna nelle situazioni? Non è il surrogato della libertà: non un luogo dove sto bene e mi risparmio la fatica della vita, ma il luogo che costantemente ti richiama educandoti e per questo tante volte la senti come faticosa, perché, appunto chiede una fatica. Ora se non ci fidiamo della comunità quale altro luogo potrà mai aiutarci a ricostruire il nostro umano?

4. L'unica possibilità che abbiamo di ricostruire il nostro umano è riprendere in mano il contenuto dell'esperienza che facciamo nella forma in cui esso ci aiuta a stare adeguatamente dinanzi al nostro umano.

Il senso religioso è lo strumento per recuperare l'umano e siccome non è tanto o solo una "premessa della fede", qualcosa che viene prima e poi cede il passo a ciò che indica come termine ultimo del percorso, ma una sorta di punto a cui tornare costantemente perché tanto il SR rende vivo il senso dell'avvenimento cristiano (lo rende significativo per me) quanto viene illuminato di senso dall'avvenimento, per cui mentre possiamo riconoscere il Signore se non siamo distratti rispetto al nostro umano, altrettanto è perché l'umano raggiunge chiarezza e salvezza a partire dall'incontro fatto.

Ecco allora la rilettura de Il senso religioso "dal di dentro della fede": non una premessa ma un risuscitare e potenziare l'umano a partire dall'avvenimento. Solo il SR ci potrà dire se l'esperienza che facciamo è vera e solo l'incontro con Cristo ci farà capire che cosa è veramente l'io. La fede incide, la fede cambia se la nostra umanità è ridestata, la ragione allargata, la libertà provocata, altrimenti tutto si riduce ad uno sforzo moralistico ma non cambiando il cuore non cambia la mentalità e dunque la fede è irrilevante; Paolo dice: "noi abbiamo il pensiero di Cristo" e questa misura diventa intelligenza della realtà, capace di rispondere alle domande mostrandosi così il fatto cristiano come più ragionevole.

Cf la citazione ripresa da Carron: "quando ho incontrato Cristo mi sono scoperto uomo". Seguire Cristo vuol dire essere più uomini, è restituire l'uomo all'umano autentico, a chi egli è veramente. Nella Scrittura antica ci viene detto che l'uomo è stato creato a immagine e somiglianza di Dio ma Paolo aggiunge: la vera immagine è Cristo, dunque devi guardare a lui se vuoi diventare te stesso e essere posto nelle condizioni migliori per affrontare la realtà. E questo è il contenuto di un'educazione permanente; poiché nessuno può restare nella posizione umanamente più giusta destata dall'incontro con Cristo, solo la permanenza reale della sua presenza e la sequela è la possibilità non di eliminare ma di vivere la fragilità dell'umano.

Il rimedio è seguire Cristo nella forma del suo agire nella storia che è lo Spirito, il quale si presentifica nello spazio del carisma: la compagnia è il luogo dove il cuore vive questo bisogno radicale di domanda e per questa tensione siamo resi capaci di riconoscere la presenza del Signore che compie l'umano molto più di quanto potremmo fare noi. Siamo creature nuove e la novità è che il SR si realizza nella sua pienezza: la sproporzione fra desiderio e realtà è colmata, perciò Cristo possiede quell'attrattiva unica: senza di Lui rimane solo lo struggimento della domanda e l'amarezza di dover fare i conti con le contraddizioni (cf Leopardi).

Si può così sostenere la vertigine della vita ed essa può diventare religiosa cioè sapiente, come Vico ripeteva: "se non siesi pio non si può essere sapienti"; ma essere pio vuol dire l'umanità rinata e attratta da Cristo, che è sapiente in quanto possiede l'atteggiamento giusto davanti al reale, dove giusto vuol dire secondo la totalità dei fattori (cioè morale).

Se l'esperienza cristiana che facciamo non è per questo, non serve, pesa e a lungo andare stanca, generando confusione, ribellione e delusione.