Editoriale – 97

Appunti per il Ritiro di Quaresima della Fraternità

(17 marzo 2019)

Uno sguardo realista tanto alla situazione odierna in generale, quanto alla nostra condizione non può non farci prendere atto di vivere e attraversare quella che Carron definisce una "insicurezza esistenziale" da cui nascono paure e ansie. Insicurezza esistenziale che non riguarda le domande sui massimi sistemi ma è generata dalla concretezza delle situazioni che attestano che la vita è tosta, la vita è precaria, è contingente, che ci ricordano la fragilità di tutto: delle relazioni, del lavoro, dei rapporti, della salute, nell'esperienza delle ingiustizie, dei fallimenti. Insomma per certi versi è il "male di vivere" che non ci definisce come disadattati bisognosi di uno psicologo ma ci descrive per come le cose stanno; non è una patologia ma la presa tremendamente sul serio della nostra condizione esistenziale, della nostra domanda, quando ti accorgi che nella vita nulla è all'altezza della tua domanda e qualunque cosa fai non ricolma mai la misura straripante del tuo bisogno, delle esigenze che ti costituiscono, che non sono affatto uno sfizio per occidentali mezzo indottrinati o che si danno la parvenza di fare e di essere intellettuali. Niente dura e niente basta: non solo non basta ma quello che riusciamo a conquistare è precario, è qualcosa che devi costantemente difendere per preservarlo dalla perdita.

Nella Scrittura tale esperienza è così presente e radicata, così ultima e lucidamente riconosciuta che la fede è definita totalmente a partire da essa. Nell'AT la fede è il poter aggrapparsi a qualcosa che ti dia stabilità, che vinca la originaria insicurezza esistenziale che ti sballotta; perciò Dio è una roccia che ti offre riparo dagli assalti del mare, uno shelter, qualcuno in cui trovo rifugio, che mi protegge all'ombra delle sue ali, che è il mio sostegno, che mi guida e "cammina con me" (con-duce). Non può essere diversamente, perché non c'è fede che non parta da quello che uno vive, dall'esperienza della fragilità/insicurezza.

Prendere atto di quello che siamo, cioè vivere le circostanze non distrattamente ma con una domanda (che è poi quello che ci definisce come persone) è il primo passaggio, è la premessa di tutto da cui non ci dobbiamo mai affrancare, perché se non si comincia con il proprio riconoscimento del "misterio eterno dell'esser nostro", la fede, cioè il riconoscimento di Cristo che fa irruzione nella storia, non accade, perché manca la ragione per cui dovrebbe interessarmi e dovrei prestare attenzione all'idea che Dio intervenga nella storia e soprattutto perché questo presunto dirsi/darsi di Dio nella storia degli uomini abbia a che fare con la mia storia, la mia vita. La coscienza di quello che siamo rappresenta il primo passo per vincere la tentazione di fuggire la provocazione del reale o delegando al potere la soluzione ai problemi o ignorando quello che la realtà mi provoca.

Non siamo padroni di un emerito niente, e quando i tempi si fanno più incerti, privi di prospettive, quando cambiano rapidamente e quello che capiamo è già vecchio rispetto al nuovo che avanza, allora è più forte la sensazione della paura. Non puoi rimuovere l'insicurezza, il punto è come la vivi: e la vivi secondo un'alternativa che è o la paura o l'affidarsi ad un Altro. La paura è la posizione più facile e spontanea, quella che ti spinge a cercare l'uomo forte, l'uomo della provvidenza che ci aiuti: per Israele erano le alleanze con i più forti, cioè con gli Assiri, perché istintivamente solo uno davvero forte può difendere la tua debolezza. L'errore però di Israele è che vuole vincere la paura rimuovendo l'insicurezza, pensando che la protezione che gli garantisce il forte lo metterà al riparo dalla fragilità della sua condizione. È quanto facciamo anche noi: come si vince la paura? Affidandoci a qualcuno che rimuova ciò che sta dietro la paura cioè l'insicurezza, la precarietà, la contingenza; e allora ecco gli slogan, la delega delle soluzioni dei problemi ad altri, trovare dei capri espiatori che spieghino e rimuovino il male del mondo.

Non è la paura che risolve il problema, il disagio, ma una presenza più grande del disagio, cioè il farsi carne dell'infinito. Quando ti rendi conto che da solo non ne puoi venire a capo, quando prendi atto che c'è una sproporzione, una irriconciliabilità ultima tra realtà e desiderio, fra esperienza e domanda, hai due possibilità: o affermare l'impossibilità di risolvere questa cosa che è ragione della nostra infelicità, del nostro dolore ("arcano è tutto fuorché il nostro dolore") o riconoscere che solo l'infinito può salvare la finitezza inadeguata rispetto al bisogno della nostra domanda. Ma se questo infinito/Dio non diventa una realtà concreta non basta, anzi non sappiamo che farcene. O Dio è una presenza tangibile, riconoscibile dentro un segno che lo attesta o semplicemente non è: una presenza è la forma dell'essere che si rivela, è l'ente al massimo (prae[s]-entia), cioè l'essere. O Dio è una presenza o è un'astrazione cioè ultimamente un'illusione che nella migliore delle ipotesi ti aiuta a capire l'uomo (Feuerbach) o altrimenti ti impedisce di essere uomo (da Marx in poi). Perciò la fede cristiana è l'accadere (avvenimento) della presenza di Dio che chiede di essere accolta. Una presenza che anzitutto ci rimette nella realtà non cancellando la domanda ma accompagnandola. Una presenza da riconoscere che vince la solitudine (perché di fronte ad una realtà presente non puoi più dire di essere da dolo) e che dunque si fa compagnia alla tua vita; una compagnia che non ti fa più aver paura della realtà, un approdo nel naufragio (come recita la supplica alla Madonna di Pompei) perché le tempeste, i naufragi, le burrasche, gli iceberg ci saranno sempre, il miracolo è non colare a picco senza che nessuno no non faccia niente ma non possa fare niente.

Questa presenza che si offre discretamente ma veramente nella nostra vita, chiede di essere riconosciuta e seguita ("avvenga di me"). Una presenza sempre mediata: Maria parla con l'angelo non con Dio, ma vedendo l'angelo è come se vedesse Dio e così noi abbiamo a che fare con il movimento ma è come se avessimo a che fare con Dio (cf Lutero e l'eucarestia: l'unione sacramentale fra pane e corpo, vino e sangue). Questo inizio, l'incontro e il riconoscimento di questa presenza (la persona rinasce in un incontro) – cioè il miracolo di un io nuovo non più definito dalla paura ma dominato da quella presenza – è la posizione del nostro stare nella realtà, non della nostra evasione dal reale: non siamo più soli dinanzi agli imprevisti della vita. Che cosa grandiosa ma anche presuntuosa, perché la compagnia di quella presenza dà un senso anche agli imprevisti della vita, ai peccati, alle ingiustizie, ai fallimenti, alle debolezze, ai tradimenti, insomma alla vita tout court.

Pensiamo alla Madonna: Dio che deve dare senso anche alla morte ingiusta e tragica del figlio. E in quella circostanza non c'è l'angelo: l'angelo partì da lei, il resto è "meditare nel suo cuore", il resto è nella memoria, e questo vale anche per noi: la vita come verifica, come ciò che rende vero, come conferma della verità di quell'inizio. L'angelo non è più tornato da Maria, tutto è stato detto all'inizio; la vita non è altro che il dispiegamento verificato della verità contenuta e incontrata in quell'inizio; è il tempo della libertà, della sequela, del "sì" ridetto a quella presenza che ha fatto irruzione nella nostra vita. Se nel tempo la coscienza della sua presenza tende ad essere coestensiva al nostro io, nasce davvero una persona nuova: sei tu ma non sei più tu, come esclama San Paolo: "non sono più io che vivo ma Cristo vive in me"; perciò è vinta la paura: non è cancellata la domanda ma vinta la paura. Non avremo allora più paura, non serpeggerà più obiezione alcuna? Assolutamente no, ma quel che più conta è non essere definiti da questa cosa. Una posizione del genere è sconvolgente.

Dobbiamo allora chiederci che cosa sia accaduto culturalmente che ha reso oggi prevalente la paura, che ha reso (più) difficile riconoscere la presenza di Dio: perché quando si parla di Dio qui sta il punto: non la sua esistenza ma la sua presenza, la sua inerenza ed immanenza alla realtà, alla mia realtà.

La questione va posta nel modo giusto. Che una cosa sia è diverso dal fatto che una cosa sia presente. Che una cosa sia in fondo è un'affermazione astratta, che non c'entra molto con te e per questo motivo te ne dimentichi facilmente e a poco a poco col tempo ti chiedi pure se realmente sia, ci sia. Un esempio concreto: una persona che sai che c'è ma non è presente, non la vedi, non la senti, col passare del tempo è come se non ci fosse più. Ma che una cosa sia presente cambia tutto. Che Dio ci sia non dà fastidio a nessuno, non costa niente ammetterlo, ma che sia presente ce ne passa e riconoscerlo presente costa molta più fatica. La ragione di questa fatica/difficoltà – che quando prevale diventa negazione della presenza concreta di Dio nella realtà – è nell'esperienza, perché, del resto, è l'esperienza che rende l'essere una presenza ed è nell'esperienza che la ragione può riconoscere l'essere come presente. Se Dio è astratto vuol dire che è distaccato/lontano dalla mia esperienza. La crisi del rapporto tra ragione ed esperienza – per cui la realtà non appare più nell'esperienza in modo da poter essere riconosciuta – deriva dal modo in cui concepisci la ragione. Ogni fraintendimento o riduttivismo della ragione determina un modo sbagliato di fare esperienza. Questo fraintendimento consiste nella perdita del realismo (qualcosa a livello filosofico ora sta cambiando, si comincia a dire "bentornata realtà") cioè nella riduzione della ragione a misura della realtà: non apertura all'essere ma misura del vero/reale per cui l'esperienza del reale anziché manifestazione dell'essere è il nascondimento dell'essere in sé. Kant ha dato inizio al processo facendo leva su un dato oggettivo: le cose le vedi in un certo modo perché sei fatto in un determinato modo; questo era un presupposto che imponeva alla realtà la forma della ragione. Kant però si limitava ad affermare ciò che io posso conoscere del reale, non che il reale sia da ricondurre soltanto a quello che posso conoscere; poi però la realtà è stata ridotta alla misura della ragione che non può imparare dal reale ma ne determina lo statuto ontologico (cf la dialettica del deismo tra contrary, according e above reason: la cancellazione dell'above ha ridotto la verità all'according to reason, cioè alla ragione).

Quando l'uomo diventa misura della realtà con la sua ragione si hanno tre gravi riduzioni.

La prima riduzione è rappresentata dalla trasformazione dell'avvenimento in ideologia. Il cristianesimo non più come una realtà presente che accade, che mi accade (è interessante che nella lingua tedesca il verbo accadere, ereignen è riflessivo: sich ereignen come a dire che una cosa che accade è tale in quanto "mi accade", in quanto "accade a qualcuno") ma come una visione delle cose che, previamente all'esperienza, come un preconcetto, un apriori astratto, una dottrina mi guida nell'esperienza. Il problema dell'ideologia è che non riconosce il primato al reale, cioè all'esperienza, ma riduce la realtà alla misura dell'idea e in questo senso l'ideologia è la conseguenza della ragione ridotta a misura della realtà di cui dicevamo prima. Tutto è già saputo e la realtà fondamentalmente non ha nulla da dirci, ci è indifferente rispetto all'avvenimento; ma l'interruzione della circolarità fra esperienza e avvenimento, l'irrilevanza del reale rispetto all'avvenimento determina la morte della fede, poiché essa così non è più capace di incarnarsi, cioè di cambiare l'io nel rapporto con la realtà. Io questa cosa la vedo in me, la vedo in tanti preti come me, preoccupati come siamo di applicare il saputo alla realtà e trascurati verso la provocazione che dalla realtà deve venire alla vita, perché solo così la vita cambia in quanto segnata dalla realtà. È sempre una questione di realismo e di metodo la modalità per sfuggire alla riduzione dell'avvenimento ad ideologia che se da un lato ci fa comodo nella vita (in quanto tutto si incastona) dall'altro non ci fa più vivere, in quanto rende irrilevante il reale per la determinazione di quello che siamo.

Allo stesso tempo stiamo attenti a non ridurre l'avvenimento all'emozione che proviamo rispetto al reale: l'avvenimento è Cristo nella nostra giornata.

La seconda riduzione è del segno ad apparenza. Su questo ci siamo soffermati tante volte ma ci spendiamo ancora qualche parola. Intanto questo secondo riduttivismo è conseguenza del precedente; infatti quando prevale l'ideologia la realtà è irrilevante e dunque non ha nulla da comunicarmi che io già non sappia, essa va solo collocata nel quadro preconcetto che mi sono già costituito e così la realtà diventa "un segno che nulla indica": appunto da segno ad apparenza. Quello che accade non rimanda più a nulla, non ci dice niente e non ci parla, perché esaurisce il suo significato nel suo mero accadere. In questo senso la realtà diventa apparenza, non come luogo manifestativo del senso secondo la radice greca dell'apparire (e dunque della verità, mediata simbolicamente ma realmente dal segno) ma come qualcosa di inautentico, di non vero che non ha un significato oltre il suo puntuale darsi.

Qui vi rimando solo ad un passaggio di Nietzsche ne Il crepuscolo degli idoli (1888) dal significativo titolo: Come il "mondo vero" finì per diventare una favola. In poche parole il filosofo traccia la storia dell'Occidente. Così il mondo vero, quello oltre quello che si vede, da vera realtà promessa al saggio e al virtuoso, diventa qualcosa di inattingibile e sconosciuto fino al punto da non servire più a niente; la conclusione è presto tratta: «abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? Forse quello apparente?… Ma no! Col mondo vero avviamo eliminato anche quello apparente». I due mondi di cui parla Nietzsche sono il mondo del significato e del segno, della verità e dell'apparenza ma col tempo è diventato chiaro che non esiste alcuna differenza tra essere e apparire, che questa differenza è solo opera della ragione. Se la realtà che si vede non rimanda e veicola un significato che è oltre quello che si vede, essa non ha senso, cioè è apparenza e dunque non ci serve, e come tale può essere destituita, eliminata. Così l'ideologia ci dice che c'è il senso senza bisogno del reale (perché il reale è apparenza che nulla indica) mentre il nichilismo ci dice che non c'è il senso perché quello che si vede – l'apparenza – è il tutto delle cose: in entrambi i casi la realtà non è più segno, o perché il significato è dato a prescindere dal segno/reale (ideologia) o perché il significato non esiste in quanto il segno è apparenza e non ci indica alcunché d'altro.

Questa riduzione la vediamo all'opera nei vangeli e definisce la posizione degli apostoli in riferimento, ad esempio, alla moltiplicazione dei pani, come riportato negli esercizi. Gli apostoli hanno visto quello che è successo ma non hanno capito il senso perché quello che è accaduto per loro non aveva un significato oltre il segno e così continuano a vivere e a pensare come se quella cosa non fosse mai successa. Quando la realtà è ridotta ad apparenza, noi non impariamo mai dalla realtà; ma se non impariamo dalla realtà da cosa potremmo mai imparare?

Per me questa dinamica è stata tra le cose più chiare da quando in prima superiore ho iniziato a frequentare il movimento. Esso era per me un'esperienza (a 15 anni si è poco ideologici), un insieme di persone e fatti che inerivano alla mia vita; per tanto tempo il movimento significava dei gesti e dei rapporti finché ad un certo punto la domanda è venuta da sé: cosa significavano quelle persone e quei gesti che nemmeno avevo scelto? Cosa c'era dietro quell'umanità diversa (non migliore ma diversa: quello che a volte non si riesce a capire)? La realtà non era apparenza, il significato di quei gesti e quei vissuti non era nei gesti o nel tempo ma manifestava qualcosa d'altro che spiegava il senso di tutto. Avere il cuore indurito, il rimprovero permanente e più importante di Gesù nei Vangeli ma direi di Dio in tutta la Scrittura, è proprio non andare fino in fondo a quello che abbiamo visto, non tirare fuori la conoscenza dall'esperienza non riducendo il segno a mera apparenza. E questa posizione noi sappiamo i discepoli non la imparano da soli ma solo se aiutati da Cristo che costantemente deve educarli a questo sguardo, a questo uso della ragione non solo finché è in vita ma finanche quando risorge, basti considerare l'episodio di Emmaus e come Cristo aiuta i discepoli a trovare il significato di quello che era successo senza ridurlo ad apparenza. Perciò noi abbiamo bisogno di un luogo che ci educhi, che educhi la nostra la ragione a questa posizione, alla posizione giusta del cuore, altrimenti Dio sparisce dall'orizzonte del vivere, non perché non sia più ente, ma perché non è più pres-ente.

La terza riduzione è del cuore a sentimento. Il realismo biblico ha sempre indicato nel cuore il centro della persona e come tale l'unità di sentimento e ragione, la ragione affettivamente impegnata. Il nostro mondo occidentale è passato da una modernità che riduceva il cuore a ragione e proclamava l'irrilevanza degli affetti rispetto alla conoscenza, ad un postmoderno che, prendendo atto della crisi della ragione, all'ideologia della ragione onnipotente ha sostituito l'ideologia o meglio la tirannia dei sentimenti, delle reazioni, degli istinti dove quel che conta è "quello che provo" e "quello che provo" è il criterio ultimo, insindacabile, ingiudicabile di verità: la verità nel sentimento, esito inevitabile di una ragione estromessa dagli affetti. E quando la ragione è estromessa tutto è relativo: è relativo il bene ma è relativo anche il male e ciò che per me oggi è bene potrebbe non esserlo domani, e ciò che oggi per me è male domani potrebbe diventare bene secondo una mobilità estrema dei paradigmi valoriali – si veda l'immagine del "liquido" coniata da Baumann – conseguenza ultima di una ragione irrilevante rispetto alla vita, dopo un tempo in cui la vita era irrilevante rispetto alla ragione.

Come uscire dalla riduzione del cuore a sentimento, come ritrovare un senso e un uso corretto della ragione? Solo una presenza affettivamente attraente che calamiti la nostra affettività e la nostra ragione ci potrà salvare. Al termine del suo itinerario controverso il filosofo Heidegger prendendo congedo da tutta la metafisica occidentale che aveva impedito l'accesso a Dio ridotto a summum ens, dopo aver tentato una grammatica nuova per dire "l'Altro Dio" per certi versi , diciamo così, si arrende, e nell'intervista allo Spiegel dichiara: «ormai solo un dio ci può salvare. Ci resta, come unica possibilità, quella di preparare (Vorbereiten) nel pensare e nel poetare, una disponibilità (Bereitschaft) all'apparizione del Dio o all'assenza del Dio nel suo tramonto (al fatto che, al cospetto del dio assente noi tramontiamo» (Ormai solo un Dio ci può salvare. Intervista con lo "Spiegel", Guanda, Parma 1987, 136).

È una Presenza che ti scuote, che ti strattona, che impedisce alla pigrizia di trionfare, che ti tiene desto e sveglio, inquieto e desideroso, come un pungolo permanente. Senza questa presenza prevale la nostra misura e siamo fagocitati dalla vita, incapaci di capirla, tanto che alla fine molliamo rifugiandoci nei piccoli spazi che percepiamo come nostri e dentro i quali poter costruire la nostra effimera felicità: la vita come sala da hobby dove l'unica cosa che si salva è quel poco in cui posso fare qualcosa che mi realizza per quello che sono, mentre il resto è inutile e perso.

Il punto è come se ne viene fuori, perché delle analisi ci interessa poco e relativamente; la questione è come ritrovare uno sguardo originale, un corretto rapporto con la realtà che non mortifichi quello che sono e mi permetta una vita all'altezza della mia domanda. Ci vuole un luogo oggettivo, perché io da solo non riesco a cavarmi fuori. Non ci salva una dottrina, non ci salva un'etica ma qualcosa che rinnovi l'io, lo rigeneri o e questo può solo venire dall'oggettività di una presenza che accade in un luogo. Una realtà presente è qualcosa che incontri in un luogo e tempo determinati perciò l'io rinasce in un incontro, non si rinnova, o cambia, o è più buono, ma rinasce, cioè è una cosa totalmente nuova, un evento radicale da essere paragonato ad una nuova nascita.

Se un luogo è l'avvenimento della sua presenza da cui rinasciamo, è l'appartenenza, la fedeltà, il tenerci a questo luogo che permette il riaccadere del riconoscimento di quella presenza. Non si vive di un inizio ma a partire dall'inizio la cui verità si dispiega nel tempo per il riaccadere dell'avvenimento della presenza di ciò che era all'inizio anche se non come era all'inizio. Credo che la lettera della ragazza di origini indiane letta da Carron durante gli esercizi dica assolutamente tutto. Solo un cammino di convivenza, di condivisione, di appartenenza, di pertinenza a quel luogo, cioè alle persone che costituiscono quel luogo, alimenta l'io rinato.

Solo l'esperienza di Cristo nel reale vince l'astrazione della nostra misura. Proprio perché la persona è fatta di circostanze storiche in cui costruisce il suo io, il metodo dell'incarnazione non può ignorare questa nostra storicità; la fede se da un lato è l'esperienza dell'incontro con Cristo (cf Deus caritas est 1), dall'altro riconosce anche che questo incontro in quanto accade anche riaccade, perché ne abbiamo bisogno nella vita ogni giorno, secondo una dinamica tipica dell'umano che quando conosce continua a conoscere e quando ama continua ad amare a partire dal banco di prova della realtà. Il metodo è questo e deriva dalla sequela del reale, dall'obbedienza a quello che siamo.

La cosa più semplice è anche la più difficile per noi: rimanere in questo atteggiamento di disponibilità, questo de-centramento del nostro io che è chiamato a riconoscersi solo appartenendo, esattamente come l'io del bambino si costituisce solo in virtù della certezza sperimentata del legame costitutivo con la madre. Questo è il senso del "diventare come bambini", cioè del recuperare quel legame genuino e autentico con la realtà dove per essere quello che sei devi essere di un altro, devi lasciare tirare le fila ad un altro, esattamente come per Cristo, la cui coscienza era totalmente definita e riempita dal rapporto con il Padre.

Quando riusciamo a vivere questa posizione non solo fiorisce il nostro umano ma diventiamo un'attrattiva, o almeno una domanda anche per gli altri, quell'attrattiva che ci costituisce sacramento, cioè segno significativo del mistero, segno che non solo rimanda ma rende presente il mistero, cioè Cristo. Se non avessimo visto una diversità umana non avremmo creduto (almeno così è stato per me: persone diverse con un'attrattiva malgrado la loro umanità affatto perfetta), né altri potranno incontrare il Signore se non saremmo per loro altrettanto.