By antonio.sabetta3 Gennaio 2026In Editoriale

Cornelio Fabro e l’inevitabile dissoluzione del Cristo nella modernità immanentista ed atea

(Relazione tenuta al convegno “Cinquant’anni di Cristologia Filosofica” promosso dal Centro Kenosis, Rometta Marea 23 novembre 2025)

di Antonio Sabetta

Introduzione

La refrattarietà, se non la più o meno esplicita ostilità verso il progetto di una cristologia filosofica, soprattutto nei termini in cui Xavier Tilliette la propose al Convegno di Gallarate del 1975 e poi negli innumerevoli studi che ne seguirono, molto spesso è ascrivibile ad una questione più a monte rappresentata dalla lettura e interpretazione della modernità e del rapporto tra cristianesimo e modernità. Laddove è possibile una valorizzazione del moderno dal punto di vista soprattutto cattolico, acquista senso e spessore anche la cristologia filosofica che, in definitiva, pertiene la filosofia moderna; laddove invece tutta la modernità si delinea come alternativa alla prospettiva cristiana e la ragione moderna come insuperabile opposizione alla fede, inevitabilmente la cristologia filosofica viene percepita come una “manomissione” della fede cristiana, quale che sia la presenza della figura di Cristo nella filosofia moderna, fosse anche al limite il principio ispiratore della (o di tanta) filosofia moderna. E anche laddove la modernità viene letta in maniera meno unilaterale e apodittica, gli autori che sono valorizzati in seno al moderno restano in ombra quando si tratta di cristologia filosofica; un esempio chiaro è il filosofo G. Vico, che nella prospettiva ad esempio di Augusto Del Noce è il perno focale di quella linea ontologista avviata da Cartesio che arriva fino a Rosmini. Nel caso che riguarda l’autore che mi appresto a presentare, del moderno si “salva” soprattutto Kierkegaard, il cui ritorno Fabro auspicava come sapere alternativo alla dissoluzione di Dio e di Cristo; e non a caso la presenza del filosofo danese è piuttosto “rarefatta” nel progetto della cristologia filosofica di Tilliette che, di fatto, trova il terreno più fecondo nell’idealismo, quell’idealismo proprio nel quale, secondo Fabro, si consuma o meglio si compie definitivamente la dissoluzione dell’Uomo-Dio nel divenire dell’umanità[1]. A marcare ancora la differenza si può qui solo ricordare l’ostilità di Fabro verso Rosmini come pure verso la teologia trascendentale soprattutto di Rahner e della sua svolta antropologica, quella cristologia trascendentale esemplare per Tilliette soprattutto riguardo al centro speculativo di tutta la cristologia filosofica che è l’Idea Christi[2].

Dunque se vogliamo comprendere l’opposizione di Fabro ed e contrario approfondire ancora di più la cristologia filosofica, dobbiamo inevitabilmente ripercorrere la sua interpretazione della modernità, modernità che ha in sé un destino già scritto, quello dell’ateismo, nel momento in cui essa si costituisce sull’abbandono del principio del realismo conoscitivo (fondare il pensiero sull’atto di essere come apprensione dell’ens concretum in quanto id quod habet esse) per iniziare con la formalità del cogito, pensiero vuoto, essenza assolutamente indeterminata e indifferenziata[3].

1. La modernità: principio di immanenza e ateismo

Principio di immanenza come origine, ateismo come esito necessario. In tal senso l’ateismo è la conseguenza dell’assunzione del cogito come inizio del filosofare che configura il principio d’immanenza da cui deriva l’ateismo (e non il contrario). Polemicamente e contro la posizione di Maritain e l’interpretazione di Del Noce, Fabro ribadisce che tutto l’ateismo moderno non è l’effetto di un atto di scelta morale (un rifiuto esplicito di Dio) o una opzione originaria di negazione senza prove del soprannaturale[4], ma una questione teoretica, cioè il collocarsi, sin dal primo passo, della coscienza riflettente nell’impossibilità di poter incontrare e riconoscere il problema di Dio. Scrive Fabro: «l’ateismo non è mai stato e, non può essere un punto di partenza, ma costituisce il punto di arrivo di una certa concezione del mondo e dell’uomo, ossia di una “risoluzione” qualificata dell’essere sia dell’uomo come del mondo. Esso ateismo può diventare, a sua volta, il punto di partenza per altri sviluppi e altre conclusioni intorno all’essere dell’uomo e del mondo: il punto di partenza dell’ateismo moderno e il nuovo concetto di essere e di liberta scaturito dal cogito in qualcuna delle sue forme» (34)[5].

Se l’aspirazione a Dio e alla sua conoscenza è insita nell’uomo (come ricerca del principio, del fondamento[6]), non è innato l’oggetto conclusivo della ricerca. Ora il processo verso Dio è determinato trascendentalmente soprattutto dell’inizio, ossia dall’atteggiamento originario che è assunto dalla coscienza rispetto all’essere; questo vuol dire che chi accetta la posizione parmenidea secondo la quale «l’essere fonda il pensiero, costui s’incammina in forma positiva verso la posizione finale dell’Assoluto […]. Chi parte invece dal pensiero come fondamento dell’essere si preclude a priori ogni autentica posizione di trascendenza, qualunque sia la determinazione» (34)[7]. Nell’immanenza la coscienza è la fonte e la misura del cogito e pertanto l’esse è funzione del cogito, mentre nel realismo è l’essere che fonda l’attività della coscienza (cfr.r. 55).

Poiché il principio dell’immanenza è la radice ultima e vera dell’ateismo, quest’ultimo si afferma seguendo il variegato destino del principio d’immanenza; per la filosofia moderna «che fonda e qualifica l’essere sul pensiero ovvero a partire dall’atto di coscienza, la negazione di Dio non è affatto contraddittoria in nessun modo, ma costituisce la conclusione essenziale e inevitabile dello stesso principio d’immanenza riportato al suo fondamento. La ragione prima e fondamentale dell’ateismo moderno […] va cercata […] nel primo passo del pensiero. Quando l’inizio è fatto col cogito, con l’atto del pensiero che ha rimosso da sé ogni contenuto di essere, la filosofia ha negato di per sé la sua fondazione nell’essere ed ha posto l’essere alle dipendenze del pensiero, mediato dall’atto del pensiero, comunque poi l’atto di questa mediazione venga concepito dai vari sistemi della filosofia moderna» (67-68). Perciò il pensiero moderno è essenzialmente ateo, perché fondato sul principio d’immanenza il quale «coincide con l’affermazione radicale dell’Io in quanto preclusione ed espulsione di Dio secondo l’intera qualità intenzionale della coscienza» (976)[8].

L’inizio di tutto è rappresentato per Fabro, in questo come per Del Noce, da Cartesio, con la cui filosofia prende avvio l’avventura del pensiero moderno. La filosofia di Cartesio appare la rivendicazione dell’abisso della libertà che si esprime nel cogito quale fondamento e argine agli atei del suo tempo. Ma proprio nell’ambiguità di dimostrare Dio a partire da un volontarismo sovrano, risiede il paradosso del pensiero moderno da Cartesio fino a Hegel, ovvero, «da una parte il proposito esplicito dei suoi maggiori rappresentanti di fare dell’Assoluto, nella dimostrazione dell’esistenza di Dio e dei suoi attributi, il principio e il centro del filosofare, e dall’altra le accuse sempre più insistenti di ateismo da parte dei loro avversari» (112). In un passaggio Fabro esplicita perché il cogito cartesiano e le sue variazioni razionalistiche, ben più del sensismo e del materialismo, abbiano creato le condizioni per la cancellazione del sacro e del trascendente: «col cogito il fondamento primo e poi il contenuto della verità della coscienza è trasferito alla coscienza così ch’è l’atto di coscienza e sono le strutture della coscienza […] a fondare la presenza dell’essere […]. Alla metafisica dell’essere è subentrata la metafisica della mente la quale è fatta partire direttamente da se stessa […], è tolto così alla radice il legame fondante immediato con l’essere e mediato con Dio e d’ora in poi la coscienza si definisce non più per rapporto all’essere ma per rapporto al “fenomeno” di essere di cui essa coscienza è la verità risolvente» (657; cfr.r. anche 975).

Se Cartesio è il primo fautore del principio dell’immanenza, e il pensiero moderno è l’approfondimento della coerenza atea del cogito (cfr. 135)[9], il secondo passo, molto più decisivo[10], verso l’ateismo è rappresentato da Spinoza che ulteriormente declina il principio d’immanenza imprimendogli una direzione che avrà ben più influenza dell’interpretazione cartesiana. Il principio della libera necessitas, supremo paradosso, è la nuova formula del principio d’immanenza; su questa linea si svilupperà nella filosofia moderna la dialettica del principio d’immanenza ed appena si riuscirà ad espellere come superfluo il riferimento teologico, non rimarrà che la sfera della coscienza umana, e la libertà coinciderà con la determinazione della razionalità (cfr. 145). Spinoza, ben prima di Hegel, ha concepito «il corso del reale secondo il circolo perfetto della ragione, eliminando la contingenza ed affermando la perfetta coincidenza in Dio di libertà e necessità nella creazione e perciò l’appartenenza di Dio al mondo e del mondo a Dio. Il punto è decisivo per afferrare l’equivoco della metafisica immanentistica e quindi del teismo-ateismo dell’idealismo trascendentale e di quello hegeliano in particolare: teismo in superficie e ateismo in profondità» (161).

Non ci sono solo Cartesio e Spinoza, perché il momento ulteriore e di vastissima portata dell’affermarsi dell’ateismo moderno è rappresentato dal deismo il quale, nota opportunamente Fabro, lungi dall’essere un movimento d’importanza secondario, in realtà costituì un momento centrale nella formazione del mondo moderno (cfr. 241). A caratterizzarlo è un antisoprannaturalismo, ovvero il richiamo e la rivendicazione della ragione, e con essa della religione naturale, contro la religione rivelata o soprannaturale, soprattutto del cristianesimo ecclesiastico (cfr. 240); la conseguenza di questa posizione è che il contenuto della religione viene a spostarsi gradualmente, ma inarrestabilmente, dall’essere la verità obiettiva su Dio e l’uomo al plesso soggettivo dei doveri dell’uomo verso Dio, gli altri e se stesso, finendo poi con il risolversi in un moralismo puro e immanente. Affermando la sufficienza della religione naturale come sola possibile religione appartenente all’ambito della ragione, il deismo non avvertiva le insufficienze più gravi della natura umana dal punto di vista morale, né il profondo significato dell’aspirazione ad un’immortalità e salvezza eterna di ogni uomo; così, «perduto o negato ogni aggancio della religione con la storia umana, il deismo non poté impedire lo scivolamento verso un moralismo puro a sfondo affettivo o razionale, a seconda della filosofia dominante, ma sempre deciso a fare dell’uomo la fonte della propria verità e dei valori fondamentali. Si attua a questo modo e si accentua nel deismo, con impeto singolare, una delle costanti fondamentali nello sviluppo dello spirito umano ch’è lo sforzo e il tentativo della ragione di rompere l’esigenza del limite e di costituirsi essa stessa a fondamento e quindi di superare ogni contrasto che le contrappone il fatto, la storia, la rivelazione, la fede» (241).

È al deismo, in cui si incontrano l’empirismo inglese e lo spirito del razionalismo francese, che si deve il delinearsi chiaro di quel distacco tra filosofia e religione che sarà uno dei tratti costitutivi del pensiero moderno. A riprova, se vogliamo, del ruolo fondamentale del deismo sta la sua influenza nel determinare la struttura del trattato di apologetica moderna. Proprio l’apologetica nella modernità si concepisce come risposta alla negazione deista della rivelazione positiva (o alla sua riduzione ad una ripetizione del già detto con la ragione) e non a caso contro i deisti che negano la rivelazione la teologia si vede impegnata a difendere la possibilità, la necessità e la realtà di una rivelazione nella storia, momento più esteso e importate che confluisce in quel De vera religione (o De revelatione) che progressivamente configurerà lo specifico della teologia fondamentale, secondo uno schema (De religione, De revelatione, De ecclesia) che arriverà fino al Vaticano II e sopravvive ancora oggi nell’impostazione di tanti manuali[11].

La negazione radicale del soprannaturale e quindi della divinità di Cristo che si compie nel deismo è il primo vero momento che evidenzia lo scontro tra pensiero moderno e Gesù Cristo[12], tra il Dio dei filosofi e il Dio che ci viene fatto conoscere dalla rivelazione di Cristo, nel quale rivelatore e rivelato coincidono, per cui la negazione della rivelazione nella storia inevitabilmente determina l’impossibilità di attribuire all’uomo Gesù di Nazaret – dunque alla sua realtà singolare e personale di uomo-Dio (cfr. Gall 57) – la manifestazione della verità universale. Da qui anche la critica della Scrittura, i miracoli ridotti a espressione di entusiasmo e soprattutto la “demolizione” (cfr. Gall 59) della risurrezione di Cristo. Il Cristo rimane un uomo “esemplare”, l’incarnazione del buon principio (cfr. Kant) ma uomo e solo uomo. Il Cristo è essenziale come esempio, non come presenza, secondo una “tentazione” antica quanto lo stesso cristianesimo[13].

Eppure Cristo non è un esempio ma persona viva e concreta: «Il momento etico e antropopatico in Cristo è derivato, il suo statuto originario è metafisico e teologico cioè quello di essere Dio, Verbo eterno di Dio e Figlio di Dio, Uomo-Dio» (Gall 54)[14]. Il punto cruciale rimane, a mio giudizio, la critica della rivelazione positiva e la sua negazione o riduzione. Questa negazione prende forma nel monismo metafisico di Spinoza per il quale «sul fondamento metafisico dell’identità della sostanza coi suoi attributi e modi, non solo non c’è posto per un’affermazione di molteplicità degli enti e per la trascendenza di Dio, ma tanto meno per l’Incarnazione del Verbo di Dio nel senso niceno» (Gall 70). Cristo rimane il vertice della creazione (come sosteneva già il monaco Ario) ma non è la verità eterna in sé, poiché non è Figlio di Dio, e non è Salvatore, perché nel mondo del deismo manca il problema del male e la necessità della redenzione. Non è che il male non ci sia ma è ricondotto a ragione e soprattutto volontà indebolita a cui il cristianesimo offre l’aiuto perché possa riguadagnare il suo bene agire[15]. Attenzione, però, questo aiuto non è in termini di “grazia”[16] perché siamo comunque di fronte alla «negazione della realtà positiva del peccato e della sua verità storica come caduta originale a cui la dogmatica cristiana riferisce il “messaggio di salvezza” ed il mistero dell’Incarnazione del Verbo» (Gall 70-71)[17].

A dire il vero anche Tilliette aveva riconosciuto che il deismo costituisce il masso più difficilmente rimovibile per percorrere il sentiero di una cristologia filosofica. Una visione “progressista” della realtà che ignora il realismo del male e del limite e traduce fino in fondo solo una posizione prometeica, non può cedere a Dio l’ambito del naturale, della realtà concreta, la cui trasformazione, come inarrestabile progresso, è affidata all’uomo. Il Dio del deismo non ha un Figlio, non deve attraversare il calvario della negazione per ritrovare autenticamente sé, perché non c’è nulla che debba essere redento[18]; una volta negato il peccato, come affermava Del Noce, non vi può essere altro esito che l’ateismo, il tramonto del Dio garante dinanzi all’avanzare borioso e sprezzante dell’homo technologicus, dell’homo faber.

Si potrebbe aggiungere che nella tradizione che attraversa l’Europa all’inizio della modernità (dal libertinismo al deismo fino all’empirismo) soprattutto di matrice anglosassone – ma poi diffusa anche nel continente grazie in particolare agli illuministi atei francesi[19] – ciò che viene messo a tema è la critica della rivelazione fino alla sua negazione. Dove la rivelazione non è tanto reinterpretata entro i limiti della sola ragione ma negata quanto alla sua possibilità e, a maggior ragione, quanto alla sua storicità, tutta la valenza speculativa della figura di Cristo si smarrisce e del cristianesimo, nella migliore delle ipotesi, rimane soltanto qualche aspetto etico privo di originalità, poiché l’etica cristiana, in fondo, è attingibile ed è la stessa della sola ragione. Una posizione questa diversa, ad esempio, da quella di Kant per il quale la religione della ragione non esclude la rivelazione e per quanto il contenuto della religione razionale non possa essere fatto dipendere dalla contingenza dei fatti storici, questi sono riconosciuti come necessario involucro e veicolo, per cui né si nega la rivelazione, né alcuni suoi aspetti, che tanto facevano problema, in primis i miracoli. Il piano trascendentale interseca e comunica con la storia, non la nega o dissolve, anzi si pone come orizzonte (ristretto) di uno scenario più ampio (si veda in tal senso l’immagine kantiana dei cerchi concentrici per rappresentare il rapporto tra religione razionale e religione rivelata).

2. La dissoluzione del Cristo Verbo incarnato tra illuminismo e idealismo

La riduzione di Cristo a esempio (tanto necessario quanto inutile una volta assolta la sua funzione) da un lato permette di recuperare il Cristo, tuttavia innerhalb la ragione, con una appropriazione dei suoi contenuti di cui si offre la corretta ermeneutica che riconduce la religione rivelata a religione della ragione, dall’altro però impedisce di varcare l’orrendo fossato che sussiste tra particolare e universale, tra storia e eternità. Da questo punto di vista Lessing è un esempio compiuto. Per Lessing il fatto contingente della storia non ha nessune legame con le verità eterne di ragione, il che ultimamente vuol dire una incomunicabilità tra credere/fede e sapere/ragione. Le verità storiche le accetto per fede (mi sono tramandate da altri), le verità di ragione non riposano sulla fede. Dopo Lessing, per Fabro, «non si torna più indietro nel “rifiuto speculativo” del cristianesimo» (Gall 68), affermazione questa quanto meno discutibile. L’unico fondamento assoluto per la mia certezza è soltanto “la struttura della mia coscienza come soggetto” che giudica il cristianesimo storico e costituisce “il nuovo vangelo eterno della ragione”.

Ora si è giunti al tempo della maturità, la terza età, il tempo di un nuovo vangelo eterno (si avverte la presenza dell’idea gioachimita delle tre età del mondo), in cui l’uomo è educato da Dio “ad amare la virtù per se stessa”[20] e a “fare il bene per il bene”. Questa è l’epoca in cui la verità del cristianesimo è compresa dalla ragione indipendentemente dalla rivelazione; così tutte le grandi verità cristiane – dall’unicità di Dio alla dottrina della trinità, al peccato originale, all’espiazione del figlio – una volta rivelate sono diventate verità di ragione, perché nella maturità l’uomo impara a dedurre con la ragione ciò che prima gli veniva detto per autorità[21]. Scrive Lessing: «il perfezionamento delle verità rivelate in verità di ragione è assolutamente necessario se si vuole aiutare il genere umano. Quando vennero rivelate, non erano certo ancora verità di ragione; ma vennero rivelate per diventarlo. Erano, per così dire, il risultato che il maestro di aritmetica anticipa ai suoi scolari, affinché nel loro calcolo possano in certa misura orientarsi su di esso. Se gli scolari volessero accontentarsi del risultato anticipato, non imparerebbero mai a far di conto e sarebbe mal adempiuto lo scopo per cui il buon maestro diede loro un filo conduttore per il lavoro» (§ 76)[22].

Secondo Fabro nella divaricazione tra storia e ragione, tra essere e conoscere, riemerge come fonte la metafisica spiritualista di Cartesio nei cui confronti le parole di Fabro sono dure: «alla concezione rigorosamente meccanicistica che Cartesio ha proposto della natura è seguita, a distanza appena di un secolo, l’espulsione radicale di Dio dal mondo che ha nel meccanicismo delle sue leggi necessarie e delle sue forze insite i principi validi e sufficienti per evolversi e governarsi da sé. […] Si può allora sostenere con ragione che proprio il dualismo metafisico di Cartesio tra res cogitans e res extensa fu il primo passo decisivo verso il naturalismo come materialismo ateo e verso l’idealismo come antropologismo ateo: il mondo cartesiano, come aveva ben visto Pascal, non aveva più bisogno di Dio» (384-385).

Ma la tappa ultima e compiuta dell’ateismo moderno, il momento che costituisce l’espressione teoretica e sistematica del principio d’immanenza, è l’idealismo, nel quale si consuma la dissoluzione dell’Uomo-Dio. E nell’idealismo Hegel più di tutti incarna l’ateismo come “radicalizzazione del cogito senza residui” (cfr. 588). Non vi è dubbio che Gesù Cristo sta al centro del sistema in quanto fornisce ad Hegel la chiave stessa della verità dell’uomo, ma la rilettura che egli ne fa mistifica il senso di Cristo. Anche in Hegel occorre superare la rappresentazione per elevarsi al concetto e così facendo, ad esempio, l’incarnazione viene rovesciata in quanto non è il farsi uomo di Dio (Menschwerdung) ma il farsi Dio dell’uomo (Gottwerdung): non si tratta del Verbo eterno «che scende in terra e assume, nell’unità della sua Persona, una natura umana integra e singolare; ma è quest’Uomo-Cristo che sale al di sopra di qualsiasi uomo e ottiene la coscienza della suprema identità (nel reale) fra il divino e l’umano fra l’infinito e il finito» (Gall 76).

Fabro riconosce che il venerdì santo è il centro della cristologia e soteriologia di Hegel, ma ciò non toglie la “profanazione hegeliana” (cfr. 593), ovvero la riduzione della Trinità ai modi dell’Idea, e la negazione della personalità della Persona divina riduce tutto ad un monismo dello Spirito in cui le tre persone sono momenti dell’Idea assoluta[23]; la mancanza del concetto di personalità libera è un rimprovero fatto anche a Schleiermacher. Rifacendosi soprattutto alle Lezioni sulla filosofia della religione, Fabro conclude la sua disamina di Hegel scrivendo che «la logica hegeliana costituisce la più radicale mistificazione e profanazione del problema di Dio di tutta la storia del pensiero ed a ragione perciò tutte le forme dell’ateismo contemporaneo si richiamano più o meno direttamente ad Hegel» (600).

Come ha scritto M. Borghesi, Hegel avrebbe messo in luce la “necessità inutile” del mediatore, l’uomo storico Gesù di Nazaret. Da un lato non si può fare a meno del “medio”, dall’altro «l’ideale trascendentale, l’Idea Christi kantiana, necessita del Cristo storico solo per pervenire all’idea dell’unità tra finito e infinito, per elevarsi a Spirito. La vera fede non si fonda più sulla persona di Cristo, ma sull’Idea di infinito che è in noi: è lo spirito che rende testimonianza allo spirito»[24].

Sin dalla cristologia berlinese, il Cristo ideale, l’uomo Dio «è il risultato della metamorfosi del Cristo empirico che si opera nel passaggio dalla fede sensibile alla fede interiore. Cristo diviene Dio, Gesù di Nazaret è elevato dallo spirito della comunità alla divinità perché conforme all’eterno ideale immanente della ragione»[25]. La morte di Gesù diventa il passaggio dalla fede esteriore a quella interiore, il distacco dall’individuo storico, distacco che, pur nel dolore e nella perdita, permette che maturi la coscienza della riconciliazione e dell’unità tra divino e umano.

Accade così che la fede speculativa «si fonda, in tal modo, non su una presenza, ma su una assenza. La fede autentica è mediata dalla morte di Gesù, non dalla sua risurrezione. Essa sorge dal Cristo morto, non da quello risorto. Quello risorto è piuttosto il prodotto, il risultato della fede»[26]. Se il cristianesimo sta o cade con la fede nel verbum caro, il toglimento della carne del verbo e la riduzione di Cristo a simbolo del processo dello spirito, allontanano la filosofia dalla fede finanche di più dell’illuminismo. Mentre infatti la critica illuminista si giocava sul piano della storicità della fede, storia che era comunque percepita come decisiva per la fede, la ragione idealista sposta la questione sul piano speculativo, poiché non è più a tema la pretesa di senso dell’evento storico ma la forma ideale dello spirito che solo nella filosofia emerge come contenuto inverato dell’esperienza storica dell’incarnazione[27].

Cristo rimane la “figura” e la sua persona interessa solo come struttura significante ultimamente intellegibile. Inoltre egli non designa una reale alterità personale dal Padre: in sé Padre e Figlio non sono che due momenti, due modi di un processo storico-ideale attraverso il quale Dio perviene alla sua verità[28].

L’astuzia della costruzione dialettica, come diceva P. Henrici al convegno del 1975[29], sta nel proiettare la storia nell’automovimento dell’Assoluto, proiezione resa possibile dalla figura-mediazione della persona divino-umana di Cristo. L’handicap fondamentale, per venire allo scoperto, è l’assenza in Hegel del concetto di persona[30] e quindi della distinzione personale in Dio, che costituisce, ultimamente, la ragione dello svuotamento del significato assoluto del mistero cristologico e della non completa valorizzazione del negativo, che pur è centrale nella sua filosofia; pertanto ciò che resta è solo l’idea «di un unico soggetto assoluto che, secondo le movenze necessitanti e immanenti del suo concetto, si autoevolve in un monologo chiuso in se stesso»[31].

3. Il Cristo della filosofia non può essere il Cristo della fede

Paradossalmente, da Kant a Hegel mentre viene continuamente affermato Dio come assoluto, Egli viene smarrito come persona trascendente (cfr. 601). Siamo all’epilogo dell’ambizione del cogito cartesiano, perché il cogitare, l’attuarsi del Geist, si declina come il manifestarsi di Dio stesso all’uomo nella natura e nella storia, ma poiché il Geist si risolve nella presenza dell’attività umana a se stessa, ecco che la massima affermazione teologica del pensiero moderno coincide con la negazione irrimediabile della trascendenza, dunque con l’ateismo radicale che, a rigore, non comincia certo con Feuerbach. E qui Fabro ritorna alla matrice remota dell’ateismo materialista, ovvero il cogito cartesiano che ha attribuito la priorità di fondamento alla coscienza rispetto all’essere e prende forma compiutamente atea nel trascendentale kantiano (come si era accorto Fichte) che cancella la trascendenza e la personalità di Dio il quale non può essere oggetto di conoscenza.

La parabola dell’ateismo moderno ci dice indirettamente che il Cristo della filosofia non può essere il Cristo dei Vangeli e della fede. L’eliminazione dell’assoluto trascendente dall’orizzonte della coscienza, conseguenza del fondare la verità dell’essere nell’immanenza dell’atto del cogito, ha significato anche la dissoluzione dell’Uomo-Dio, tra gnosi e arianesimo: accettato come Dio Cristo viene riassorbito nell’assoluto impersonale della ragione, accettato come uomo è dissolto nel divenire impersonale della storia (cfr.r. Gall 81). A dire il vero anche Tilliette riconosce che docetismo (irrilevanza dell’umanità) e arianesimo sono due rischi ma lo svuotamento razionale del Cristo non è il destino della cristologia filosofica[32].

In fondo solo l’obbedienza della fede è la chiave di accesso all’evento Cristo. Riporto la conclusione dell’intervento ai Fabro al convegno del 1975: «il “Cristo dei filosofi”, dissolto nella storia degli uomini, non ha nulla a che fare con il Cristo della fede che “redime il tempo dei cattivi giorni” ed alimenta nell’uomo la speranza di salvezza. La filosofia moderna, che aveva preteso di fare il cominciamento col vuoto di coscienza e senza l’essere, si è trovata alla sua conclusione con il vuoto di Dio ed il rifiuto di Cristo: abbandonata da Dio e senza speranza in Cristo, senza verità e senza libertà» (Gall 87).

Non a caso Fabro invoca un ritorno a Kierkegaard, l’alternativa alla dissoluzione di Dio e di Cristo, guarda caso il feroce oppositore di Hegel e colui che ha una presenza “rarefatta” nella cristologia filosofica proposta da Tilliette. In fondo per Fabro l’appropriazione dei contenuti della fede da parte di una ragione che voglia prescindere dalla fede, in realtà costituisce una vera e propria evacuazione della fede. Il Cristo ricompreso dalla filosofia senza il presupposto della fede è un Cristo svuotato. Ciò importa una conseguenza significativa: la modernità è certo nata dal cristianesimo e l’evento cristologico rappresenta uno dei moventi segreti e decisivi di tanta parte delle filosofie moderne, ma l’esito della separazione fra pensare e credere determina, in definitiva, la dissoluzione dello stesso evento cristologico nella sua assolutezza di evento rivelativo. Perciò la divinità del Cristo o svanisce o è reinterpretata come momento nello sviluppo di Dio inteso come spirito: tanto in Fichte quanto in Schelling e Hegel l’idea della Trinità null’altro sia se non un modalismo sabelliano che non ammette la differenza delle persone ma solo la diversità delle manifestazioni dell’unico e indiviso spirito assoluto alla ricerca di sé nel Calvario della storia.

Da una modernità che rinuncia al realismo dell’essere per ricondurre tutto al parossismo immanente del cogito non poteva che scaturire un tradimento del Cristo, oramai riappropriato speculativamente e messo al servizio delle filosofie; non le filosofie a suo servizio ma Lui che è preso al loro servizio; era il padrone ma è diventato il servitore, continuando a rinunciare alla sua gloria, anche al cospetto delle filosofie della modernità. L’esito della modernità è l’ateismo, la negazione di Dio: «il pensiero moderno ha trovato nella filosofia contemporanea il proprio “momento della verità”: la risoluzione del cogito nell’ateismo di struttura della coscienza come tale ovvero in un’ontologia che ha per contenuto l’essere dell’uomo nel mondo e per fondamento la coscienza stessa come intenzionalità ovvero come possibilità di essere nel mondo. La “valenza atea” del pensiero moderno, in virtù di ciò che lo distingue dal pensiero classico ed ha aperto la nuova concezione del mondo, non è qualcosa di facoltativo ma di costitutivo nel senso che ogni concessione diretta e indiretta alla trascendenza e una deviazione e un’incomprensione di quell’immanenza con la quale si è voluto fare il primo passo e lo status in quo del pensiero. Tali sono da dire tutti i tentativi di ricupero dell’Assoluto operati dall’interno del principio d’immanenza» (1057).

Perciò l’“eresia” della modernità non è teologica ma ontologica, in quanto non è in questione il problema/negazione di Dio come inizio, ma il “problema del cominciamento” da Cartesio in poi: «Solo chi inizia con l’ente e fa leva sull’essere può arrivare all’Assoluto di essere ch’è Dio; chi parte dal fondamento della coscienza, deve finire per lasciarsi risucchiare dalla finitezza intrinseca del suo orizzonte ossia per perdersi nel nulla di essere. Cosi la finitezza diventa la struttura trascendentale della coscienza stessa in modo ch’essa in tanto la solleva dal nulla in quanto la deve riportare ogni volta in questo stesso nulla. Ed e in questa finitezza dell’orizzonte umano, posto a fondamento dell’apparire e del darsi e farsi dell’essere, che consiste l’ateismo essenziale ossia costitutivo del pensiero moderno cosi che la sua qualifica di umanesimo e sinonimo di ateismo e questo ateismo non ha più il senso di opposizione a Dio o di polemica contro Dio, di antiteismo, ma di assenza e carenza intenzionale radicale della “fuga di Dio” dall’uomo e della “fuga da Dio” dell’uomo» (1065).

In tale prospettiva, mi sembra chiaro, qualunque approccio alla figura di Cristo risulterà sempre un totale, inevitabile fraintendimento del suo valore e della sua identità e soprattutto Egli non potrà mai assurgere a quel ruolo di “principio ispiratore” della filosofia moderna che la cristologia filosofica gli riconosce.

[1] Basti pensare già solo al titolo del contributo di C. Fabro al convegno di Gallarate: L’eliminazione dell’Uomo-Dio nel pensiero moderno.

[2] Della cristologia filosofica mi sono occupato soprattutto nel volume La cristologia filosofica nell’orizzonte della modernità, Studium, Roma 2015 e in; L’interpretazione della modernità filosofica in Xavier Tilliette, in S. Dietzsch-G.F. Frigo (edd.), Vernunft und Glaube. Ein philosophiscer Dialog der Moderne mit dem Christentum, Akademie Verlag, Berlin 2006, 27-39; Teologia della modernità. Percorsi e figure, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, 395-462. Di X. Tilliette ho tradotto e curato l’edizione italiana di Jésus Romantique (Gesù Romantico, LUP, Città del Vaticano 2014).

[3] Cfr.r C. Fabro, Appunti di un itinerario. Versione integrale delle tre stesure con parti inedite, EDIVI, Segni (RM) 2011, 158.

[4] Scrive Del Noce: «l’ateismo si presenta come momento terminale di un processo di pensiero condizionato all’inizio da una negazione senza prove della possibilità del soprannaturale e che nei suoi momenti precedenti di sviluppo si dichiara come purificazione dell’idea di Dio, passaggio dal Dio trascendente al divino immanente. Se chiamiamo razionalismo questa iniziale negazione di possibilità, possiamo dire che l’ateismo ha la funzione di metterne in luce l’opzione originaria, rifiuto senza prove dello status naturae lapsae» (Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bologna 1990, 355-256).

[5] Per non appesantire l’apparato delle note, lascio nel testo il numero di pagina quando mi riferisco a C. Fabro, Introduzione all’ateismo moderno, a cura di M. Lattanzio (Opere complete 21), EDIVI, Segni (RM) 2013, che è il testo che funge da riferimento in quello che scrivo. Un secondo testo centrale per la redazione del contributo è costituito dall’intervento di Fabro al Convegno di Gallarate, che sarà citato con la sigla Gall seguito dal numero di pagina: L’eliminazione dell’uomo-Dio nel pensiero moderno, in Aa.Vv., Il Cristo dei filosofi, Morcelliana, Brescia 1976, 51-87.

[6] Cfr.r le memorabili pagine del primo capitolo di Introduzione alla metafisica di M. Heidegger.

[7] Come scrive giustamente Ferraro, in Fabro la critica del pensiero moderno non riguarda innanzitutto il problema di Dio e dell’ateismo ma piuttosto il problema dell’essere dell’ente e quindi il problema del cominciamento. Per Fabro solo chi comincia con l’ens e fa leva sull’atto di essere dell’ens «può arrivare in maniera speculativamente fondata all’Assoluto di essere che è Dio. Dio allora non è un “doppione del mondo”, una oggettivazione della soggettività storica o trascendentale che sia, ma è raggiunto, attinto, nella sua emergenza assoluta, grazie alla riflessione metafisica che arriva alla trascendenza in quanto muove dall’afferramento dell’actus essendi nella sua originarietà radicale» (C. Ferraro, Cornelio Fabro, LUP, Città del Vaticano 2012, 219).

[8] «L’essenza del principio moderno, in quanto è l’affermazione di posizione dell’immanenza riferita all’essere, è, e altro non può essere, che la negazione della trascendenza riferita al conoscere in cui consiste ad un tempo la prima valenza della libertà e il primo passo del teismo nel suo significato fondamentale» (976).

[9] «Ogni filosofia moderna si costituisce nell’orizzonte storico che il cartesianismo ha determinato» (A. Del Noce, Problemi del periodizzamento storico. L’inizio della “filosofia moderna”, in «Archivio di Filosofia» 1/1954, 193).

[10] «È difficile esagerare l’importanza di Spinoza nella formazione del progetto moderno: il “progetto” cartesiano dell’immanenza diventa qui realtà compiuta nel circolo della ragione eterna e aspirazione del finito all’Infinito» (162).

[11] Per considerazioni più estese mi permetto di rimandare ad alcuni miei studi: Un’idea di teologia fondamentale tra storia e modelli, Studium, Roma 2017, 157-255; L’apologetica moderna e la necessità non (del tutto) necessaria della rivelazione. L’esempio di Jacques Abbadie, in S. Gaburro – A. Sabetta (edd.), Elogio della porosità. Per una teologia con-testuale. Miscellanea di Studi per il prof. Giuseppe Lorizio, Studium, Roma 2023, 90-110; Il riduttivismo cristologico dell’apologetica moderna. L’esempio di Samuel Clarke, in R. Nardin – G. Pulcinelli (a cura di), “Nessuno conosce il Padre se non il Figlio” (Mt 11,27). Scritti in onore di Nicola Ciola per il suo 70° compleanno, EDB, Bologna 2024, 183-199.

[12] Come leggiamo nell’introduzione dei curatori a Appunti di un itinerario, il lavoro sul deismo è stato continuamente ripreso e approfondito rimanendo inedito e incompiuto, convinto come era Fabro del suo ruolo fondamentale nella modernità e del suo influsso sull’ateismo del continente; proprio l’analisi del deismo doveva servire a completare il volume Gesù Cristo nel pensiero moderno che è rimasto incompiuto nelle sue parti (cfr.r. Appunti di un itinerario, 15). Al momento, come mi è stato confermato dal direttore del progetto culturale di edizione delle opere di Fabro, l’edizione del volume non è in programma a motivo della difficoltà a dare forma al materiale raccolto.

[13] «Questo è l’orrendo e occulto veleno del vostro errore: che pretendiate di far consistere la grazia di Cristo nel Suo esempio e non nel dono della Sua persona (Agostino, Opera incompiuta contro Giuliano II,146).

[14] «L’importanza ed il significato perciò di Gesù, Uomo-Dio, non è semplicemente storico, come quello di un maestro o profeta o filosofo, ma è metafisico: ciò significa che non solo la sua predicazione è costitutiva, ma lo sono anche la sua vita e le sue sofferenze e soprattutto la sua Passione e Morte e Risurrezione (taciuta cioè negata da Spinoza e implicitamente negata dal deismo, razionalismo e idealismo)» (Gall 79).

[15] Questo elemento, secondo il quale la rivelazione è prevalentemente (se non quasi esclusivamente) l’aiuto che viene dato alla volontà (più che alla ragione) perché il bene da compiere riacquisti la sua obbligatorietà e sia compiuto dalla volontà con la forza dell’autorità piuttosto che con la debolezza dei ragionamenti, è ben presente, ad esempio, in S. Clarke, Discorso sugli obblighi immutabili Della religione naturale e sulla verità e la certezza della rivelazione cristiana, a cura di A. Sabetta, Studium, Roma 2021.

[16] Per la verità una certa e fragile apertura alla grazia va riconosciuta ad esempio in Kant. Nel cap. I de La religione nei limiti della sola ragione, egli introduce qualche cauto riferimento alla grazia quando, mentre ribadisce che l’uomo in quanto deve anche può risollevarsi dal male, tuttavia nel fare tutto ciò che è tenuto a fare per diventare un uomo migliore, può anche sperare che, «mediante una cooperazione superiore, venga completato ciò che non è in suo potere» (La religione entro i limiti della sola ragione, introduzione di M. M. Olivetti, Laterza, Roma-Bari 1995⁴, 56). Dunque Kant, pur conservando il dovere del superamento del male radicale con le sole forze umane, si apre alla speranza di un aiuto soprannaturale introducendo, ai confini della ragione, il tema dei “parerga” della religione morale tradizionale che comprende «il contenuto specifico del cristianesimo circa l’aiuto soprannaturale che Dio offre all’uomo per salvarlo» (G. Ferretti, Dal Cristo “ideale” della perfetta moralità al ritorno del Cristo della fede ai “confini” della ragione, in S. Zucal [ed.], La figura di Cristo nella filosofia contemporanea. I. Da Kant a Nietzsche, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000, 67). Con tutte le cautele e precisazioni necessarie, Kant ammette «la possibilità (solo sperata!) che l’evento storico di Cristo abbia potuto rappresentare, in qualche modo, un intervento soprannaturale di Dio per salvare l’uomo. Di più non si può dire» (P. Coda, A proposito dell’insostenibile antinomia della cristologia kantiana, in «Lateranum» 61 [1995] 194). In questo modo la ragione, aprendosi alla speranza in un “aiuto soprannaturale”, va oltre la fondazione di una “religione entro i limiti della pura ragione”, a cui giunge con i postulati della ragione pratica, e si eleva fino a certe idee trascendenti (gli effetti della grazia, i miracoli, i misteri, i mezzi della grazia) che sono proprie delle religioni rivelate e come tali parerga (cioè accessori) della religione nei limiti della ragione pura perché non rientrano nella medesima ma vi confinano, come Kant scrive nella nota a conclusione del I cap (cfr.r. La religione nei limiti della sola ragione, 56-57). Considerazioni più ampie nel mio La cristologia filosofica nell’orizzonte della modernità, Studium, Roma 2015, 159-185.

[17] «Nel cristianesimo il significato e l’importanza dell’Incarnazione dell’Uomo-Dio è nella liberazione (remissione) dell’uomo dal peccato: con ciò si pone un nuovo rapporto metafisico ed etico ad un tempo di dipendenza dell’uomo verso Dio. Questo è negato dal pensiero moderno» (Gall 79). Questa lettura rende Fabro vicino anche all’interpretazione atea che Del Noce dà del razionalismo moderno. Per Del Noce l’ateismo nasce dal razionalismo il cui tratto identificativo è la negazione del soprannaturale come contenuto non di una dimostrazione negativa, appunto, del soprannaturale, ma come opzione e quindi affatto dimostrabile. La negazione della trascendenza implica il rifiuto dell’idea biblica del peccato come caduta iniziale necessitante – in modo più o meno cogente – la redenzione. L’uomo non è lapsus, la natura umana non è decaduta; la finitezza della realtà come mortalità non è dipendente dalla libertà ma ontologicamente compresa nello statuto stesso della finitezza. La negatività del finito e la sua mortalità sono tali da non abbisognare di alcuna redenzione. Di conseguenza il razionalismo si trova costretto a negare postulatoriamente i “dogmi cristiani” della creazione, del peccato e della redenzione. L’esistenza del male, allora, una volta rifiutata la spiegazione biblica, non potrà che essere compresa a partire dal frammento di Anassimandro che recita: «principio degli esseri è l’infinito… da dove infatti gli esseri umani hanno l’origine; ivi hanno anche la distruzione secondo necessità: poiché essi pagano l’uno all’altro la pena e l’espiazione dell’ingiustizia secondo l’ordine del tempo» (A. Diels-W. Kranz, I Presocratici. Testimonianze e frammenti, Laterza, Roma-Bari 1983, 106-107). Dunque il rifiuto del peccato non consegue al rifiuto di Dio ma, al contrario, tale rifiuto del peccato (cioè dello status naturae lapsae) è l’opzione originaria. Allora «l’ateismo si può definire come la volontà di vivere con coerenza l’attitudine originaria del razionalismo. Gli è perciò essenziale un momento etico, cioè la ricerca di un accordo tra la vita e il pensiero»; e l’essenza del razionalismo è «un’opzione gratuita per l’aseità e l’autosufficienza dell’uomo; non è il risultato di prove speculative, ma queste sono invece argomenti successivi all’opzione, attraverso i quali essa pretende legittimarsi» (Il problema dell’ateismo, 366).

[18] Sul peccato originale nel pensiero moderno, la sua riduzione e/o negazione cfr.r. Aa.Vv., Il peccato originale nel pensiero moderno, Morcelliana, Brescia 2009.

[19] Cfr.r M. Sina, I dibattiti sulla religione rivelata agli albori del secolo dei Lumi, in «Rivista di Filosofia Neo-scolastica» 96 (2004) 65-86.

[20] Cfr. G.E. Lessing, Sulla prova dello spirito e della forza, in Id., Opere filosofiche, a cura di G. Ghia, Utet, Torino 2008, § 80, con evidente riferimento a Spinoza (Ethica 5,42).

[21] «Così come ormai per la dottrina dell’unità di Dio possiamo fare a meno dell’Antico Testamento, allo stesso modo possiamo gradualmente cominciare a fare anche del Nuovo Testamento per la dottrina dell’immortalità dell’anima: non potrebbe allora essere che in quest’ultimo vengano fatte credere anche altre verità simili che dobbiamo ammirare come rivelazioni finché la ragione non impari a dedurle dalle altre sue verità consolidate e legarle ad esse?» (§ 72, in ibid., 533).

[22] Ibid., 535.

[23] «Il nocciolo del procedimento hegeliano di vanificazione del dogma prima e poi della negazione di Dio stesso, concepito come Persona libera, creatore del mondo e dell’uomo, ultimo fine, ecc. è la riduzione del processo trinitario al processo logico del concetto soggettivo. […] La logica hegeliana costituisce la più radicale mistificazione e profanazione del problema di Dio di tutta la storia del pensiero ed a ragione perciò tutte le forme dell’ateismo contemporaneo si richiamano più o meno direttamente ad Hegel» (599-600).

[24] M. Borghesi, L’era dello spirito. Secolarizzazione ed escatologia moderna, Studium, Roma 2008, 109.

[25] Ibid., 212-213.

[26] Ibid., 213.

[27] Cfr. ibid., 216-217.

[28] Cfr. ibid., 262-263.

[29] Cfr. P. Henrici, Panlogismo o pancristismo?», in Aa. Vv., Il Cristo dei filosofi, 117.

[30] Su questo aspetto insiste particolarmente P. Coda; cfr.r. P. Coda, Il negativo e la Trinità. Ipotesi su Hegel. Indagine storico-sistematica sulla “Denkform” hegeliana alla luce dell’ermeneutica del cristianesimo. Un contributo al dibattito contemporaneo sul Cristo crocifisso come rivelazione del Dio trinitario nella storia, Città Nuova, Roma 1987, 304-307 e soprattutto 359-387.

[31] Ibid., 364.

[32] Cfr. X. Tilliette, Il Cristo della filosofia. Prolegomeni a una cristologia filosofica, Morcelliana, Brescia 1997, 29