Editoriale – 24
Inserisco gli appunti del Ritiro di Avvento della Fraternità (28 novembre)
1. Una premessa necessaria
Nessun istante e nessun gesto dello nostra vita dovrebbero trascorrere o essere compiuti senza ripeterci l'essenziale, senza ridirci qual è quel punto d'avvio senza il quale vivere e agire non sono quello che sono per me ora: è la certezza della Sua presenza, del suo abitare qui tra noi, la Sua presenza risorta, viva, carnale e incarnata senza la quale non c'è salvezza, cioè non c'è umano autentico ("caro cardo salutis").
Perciò abbiamo cominciato recitando l'angelus, per ricordarci che quella storia iniziata dalla libertà dell'umano (quella di Maria) che ha accolto la gratuità della grazia, mi raggiunge oggi come presenza che abita la mia vita. È la speranza generata dal nostro incontro con il Cristo nella mediazione necessaria del carisma (come l'angelo lo fu per la Vergine) che ci muove, che ci dovrebbe muovere in tutto: non l'inerzia dell'abitudine o il mal volenteroso esserci rispetto a qualcosa di cui non si avverte l'urgenza, semplicemente perché è separata ed estrinseca (o estranea) alla vita, ma il desiderio che la promessa si compia, cioè che la portata intuita inizialmente, sperimentata in quell'incontro, si estenda sempre più e diventi sempre più coestensiva all'io; perciò nell'Angelus ripetiamo "affinché siamo fatti degni delle promesse di Cristo", dove il verbo è al passivo (efficiamur) perché solo la grazia, che accade per la domanda di qualcun altro, ci permette non solo di desiderare ma di rendere effettivo, cioè reale, ciò che in quanto desiderato rimane promesso.
2. Oltrepassare lo scarto e la frattura
Senza questa premessa tutto rimane esercizio retorico, volto a capire meglio un testo che non sarà mai significativo se non è compreso come la generazione di qualcosa dovuta a quella Presenza. Eppure sappiamo che sono tanti gli aspetti della nostra persona che sono refrattari, che, come i mattoni refrattari, non si lasciano scalfire, afferrare, consumare, invadere, dalla sua presenza, tant'è che non vediamo il cambiamento del sentimento che abbiamo di noi stessi; c'è sempre uno scarto tra la speranza destata dal riconoscimento dell'avvenimento che domina la storia (Cristo è risorto, cioè è presente) – che è la fede – e il "làsciati fare", cioè il lasciare che l'umano sia definito e dominato da questa verità, cioè il lasciare che cambi il sentimento che abbiamo di noi stessi. È chiaro che se non ci rendiamo conto che quello che ci è accaduto è ciò che più conta nella vita, non si cerca e non si avverte l'urgenza della conversione, cioè del cambiare direzione per colmare lo scarto. Questa non è una cosa astratta perché in concreto significa: chi conta di più per me, chi mi definisce di più, questo fatto o i miei figli, mia moglie (non provo a dire mio marito!), il mio lavoro, oppure anche la mia malattia? e potremo continuare.
Che ci sia uno scarto è normale, perché la nostra umanità è ferita, è distratta dall'essenziale e dunque faticosamente so lo riassicura (cf la punizione del lavoro dopo il peccato di Adamo); tuttavia l'esperienza che facciamo non è la spontaneità dell'esistenza dello scarto fra la fede e la mia vita (senza nessun moralismo!) ma la non spontaneità del desiderio di colmarlo ch si rivela nella frattura fra sapere e fede nella quale la fede è ridotta a sentimento ed è così resa estrinseca alla vita la quale, di conseguenza, non è messa in gioco dalla e rispetto alla fede.
Intanto aveva ragione Hegel quando diceva che una fede ridotta a sentimento e una ragione (quella kantiana) privata conoscitivamente dell'assoluto significa il suicidio della stessa ragione e della fede; più vicino a noi, mutatis mutandis, si veda quanto ha ripetuto il Papa a Ratisbona: una ragione che non pone la questione del senso e non si paragona con la pretesa che proviene dal fatto cristiano è una ragione finita, che tanto funziona sul piano strumentale (tecnico) quanto è inutile rispetto alla vita. Ma la riduzione della ragione è sempre riduzione anche della fede (cf Fides et ratio) ed ecco qui la frattura fra sapere e credere nella quale siamo, sia perché una fede ridotta a sentimento-etica-religione non può definire un percorso di conoscenza, sia perché la ragione rimane estranea e alla fede così ridotta e alla questione della verità così rimossa.
I segni della frattura sono sotto i nostri occhi e ci definiscono radicalmente. Anzitutto non si capisce il nesso tra fede e umano, ovvero non si capisce come la fede possa mettere in moto l'io, cioè, per usare la parole di don Giussani, rimaniamo fondamentalmente e seriamente inadeguati rispetto alla simpatia che l'essere desta nell'incontro con il mistero. Che la comunione, cioè l'avvenimento, che è il motivo del nostro stare insieme, diventi liberazione, cioè che la mia vita sia liberata dalla novità, dal giudizio che ci ha investiti, questo esige un lavoro. Non accade spontaneamente né si tratta di un moralismo: spontaneità e moralismo erodono la libertà nel senso di un io che realmente decide e si mette in gioco rispetto all'essere e non rispetto a certe cose da fare o al pensare che tutto viene da sé.
L'altro segno della frattura, che si acuisce per l'assenza di un lavoro, appena evocato come necessario, è che l'avvenimento cristiano non produce una mentalità nuova. Senza un cammino siamo come tutti, cioè abitiamo questo mondo dopo Gesù ma senza Gesù. Cf la testimonianza all'Internazionale: gente religiosa, chiese addirittura gremite, ma nessuna riconoscibilità ovvero totale irrilevanza pubblica, nessuno spessore culturale, per cui si finisce col condividere la logica dominante del potere, preoccupato com'è non di censurare la religiosità, ma di censurare l'umano, di ridurre il desiderio, che poi è quello che trasforma l'avvenimento in religione o morale, momenti cultuali che lo esauriscono o codici comportamentali che lo definiscono nel suo senso ultimo. Ma così l'avvenimento è esterno all'io e in definitiva estraneo, una cosa tra le altre, un'aggiunta, un decoro-ornamento, suppellettile preziosa ma irrilevante perché la vita è guidata e giudicata da altro.
3. Vincere la frattura
Il compito urgente, allora, è vincere la frattura, il che può accadere solo e nella misura in cui quell'umano decisivo sia implicato rispetto all'avvenimento. Bisogna cioè educare l'umano, educare l'io ad una posizione che ne rispetti il suo dinamismo, la sua statura, cosa che impariamo, però, dal rapporto con il reale, proprio perché è il reale che mette in moto l'umano.
Ora l'esperienza del reale, nella sua originarietà, è rapporto con le cose (quindi esperienza) che muove (provocazione) verso ciò a cui il reale rimanda come implicazione necessaria di ciò che, nell'impatto con il reale, è avvertito come promessa. Poiché l'io è domanda di significato, l'esperienza del reale come segno rimanda ad altro dal quale soltanto può provenire la corrispondenza che evade la domanda dell'io, ovvero il suo bisogno di conoscere e di sapere. Il segno è il metodo con cui emerge la questione del significato, il quale si dà a vedere nel segno ma è oltre il segno.
La nostra umanità è tanto più grande quanto più vive il reale, dalle cose più abitudinarie a quelle più drammatiche, come possibilità di vedere il senso attraverso il segno. Questo l'uomo desidera e non si accontenta mai di quanti pretendono di esaurire la questione del perché delle cose nell'indicazione del come esse sono e funzionano (cf il libro di S. Hawking e la risposta di Bersanelli).
Assecondare il rimando del reale al mistero quale sua origine, non accade meccanicamente e quando è implicata la libertà, possiamo sempre resistere, non stare al metodo che l'oggetto impone. Una resistenza che prende la forma delle tre riduzioni indicate da Carron nella Giornata d'inizio e che tutte hanno la stessa radice: la mistificazione dell'implicazione che segue all'esperienza originaria del reale, ovvero il relativismo:
– il prevalere dell'ideologia sull'avvenimento: anziché partire dall'avvenimento, cioè dall'esperienza delle cose, pretendiamo di giudicare le cose prima ("pre") dell'esperienza, il che accade sempre quando, rispetto a qualunque gesto, sappiamo già come va a finire o siamo prevenuti, cioè diffidenti, perché il pregiudizio impedisce un vero rapporto che lasci essere l'altro nella sua alterità.
– La riduzione del segno ad apparenza, cioè privare le cose della loro rimandatività, esaurendo il loro significato in quello che appare, che io vedo. In questo modo l'accadere delle cose è del tutto indifferente e ci affranca dal prendere posizione rispetto ad esse. Succede così che le cose normalmente non lasciano traccia (la destituzione del contingente) – tutto capita perché capita, e non ha nesso con una totalità che semplicemente non esiste – e quando i fatti sono terribili, ci scuotiamo, ci commuoviamo ma dopo un po' torniamo ad essere quelli di prima, perché il fatto non ha nulla da dirci oltre il suo mero darsi, e dunque possiamo solo sperare che la fortuna ("una botta di culo") ci assista il più a lungo possibile.
– Infine la riduzione del cuore a sentimento, che vuol dire la separazione fra ragione e sentimento, per cui la vita e l'affettività sono separati dalla ragione e identificati con la reattività.
Il problema è che le riduzioni sono menzognere e quando tu sei rieducato al rapporto con il reale, riviene fuori che tu sei domanda di significato, di verità, di amore e questo è il dato che sta prima di ogni tua libertà, perché non puoi scegliere di non essere così. Siamo liberi rispetto a tutto ma non possiamo dirci liberi rispetto al fatto di poter decidere di non essere fatti così come siamo, come domanda radicale. Ora il fatto cristiano inerisce proprio all'esperienza originaria, ti tocca proprio nel suo nucleo costitutivo e irremovibile (cioè incancellabile), e si lascia giudicare nella sua verità proprio da quel "senso religioso" che esso esalta, essendo capace non solo di sostenere la sfida della vita ma di un giudizio unico in grado di rispettare e corrispondere a quelle esigenze.
Ciò di cui noi abbiamo bisogno è di stare dinanzi alle nostre domande radicali senza rassegnazione e censura, senza mai pensare che se vivi ogni istante nel paragone con quelle domande e cercando dove sia l'implicazione della domanda rispetto al reale, l'umano si appesantisca, la vita diventi pesante. Il problema è come si possa destare una tensione tale. È solo il riaccadere ora dell'incontro con Cristo, come esperienza reale nel presente (Qualcosa che accade, non l'ermeneutica di qualcosa che è stato) che mi salva, cioè mi permette di vivere assumendo le mie esigenze costitutive, e dunque destando l'umano. Solo qualcosa che accade ora può rendere presente un'esperienza del passato: pensiamo a come torni continuamente questa parola nella testimonianza dei vangeli: "oggi si è adempiuta questa parola", "oggi devo fermarmi a casa tua", ecc.; è una cosa così che ci salva, un avvenimento che riaccade non leggendo testi o ripetendo parole, ma come un fatto presente, certo, destato anche da quei testi e da quei gesti, altrimenti questo avvenimento che riaccade o è astratto o è ridotto alla mia misura. E siccome sappiamo quanto non è facile per noi percepire Cristo come un'"ora" presente, dobbiamo desiderarlo attaccandoci al nostro bisogno, alle nostre domande e chiedendolo a Dio stesso; non è forse questo il senso del ripeterci come preghiera: "veni sancte Spiritus"?
4. Conversione e contemporaneità
Ora il punto è che solo la contemporaneità di Cristo rende possibile la nostra conversione e non viceversa, come invece normalmente tendiamo a credere. Non possiamo cambiare sperando così di poterLo riconoscere, ma è l'esperienza di Lui che genera il cambiamento, nella misura in cui siamo leali con noi stessi. Non è il diventare degno della felicità con una vita buona che ci dà diritto alla felicità, ma è l'esperienza della felicità che cambia la vita, ovvero l'esatto opposto della moralità come la presenta Kant nella sua Critica della ragion pratica. Pensare alla conversione prima dell'incontro è moralismo, essa invece è il corollario necessario perché quello che accade ora possa essere da me riconosciuto.
Solo se riaccade il miracolo del sentire su di sé lo sguardo di Cristo, che diventa il mio verso la realtà (in quanto sono amato e così posso a mia volta guardare in un modo che sia all'altezza del desiderio e dell'attesa del mio io), allora accade quella commozione che ti fa cambiare. Diversamente soccombi, perché la vita non può essere guidata dal ricordo di qualcosa. Non ce la fa un amante quando viene privato dell'amato, volete che ce la facciamo noi, piccoli poveri borghesi che nella vita hanno ben altre priorità e che sono riusciti finanche a collocarci la compagnia quale luogo dove meccanicamente si sta (quando mi va), dove tutto è perfetto ma noi non cambiamo, cioè non ci convertiamo? Come possiamo pensare di appartenere ad una cosa così astratta e ultimamente lontana, pur nella sua prossimità? Siamo proprio figli di questo tempo, per il quale l'accadere della verità è nella forma del ricordo, perché il vero è sempre già stato e tu vivi dell'affermazione della sua traccia, tra retorica e interpretazione. Ma il segno della verità di questo luogo, ciò che ci permette di vincere l'imborghesimento, la spiritualizzazione di tutto, cioè il suo tradimento, è che questo luogo desta una domanda, un bisogno, un'esigenza, un'urgenza di cambiamento come ultima e radicale implicazione di intelligenza e libertà dinanzi al dramma del reale che raggiunge e sfida il tuo umano.
Mi viene in mente l'idea di movimento che Tommaso impiega per dimostrare che Dio esiste. Come già in Aristotele, una cosa si muove solo in quanto qualcos'altro la muove, e chi muove non può farlo se non perché ha già raggiunto lo scopo cui tende il primo oggetto che viene mosso. La compagnia, il carisma, in quanto luogo della contemporaneità di Cristo per me, in quanto testimonianza – poiché vedo l'accadere dello sguardo di Cristo che cambia la vita di chi mi sta accanto – diventa il movente, ciò che mi muove in quanto mi provoca quella commozione che mi consente di cambiare. Quidquid movitur ab alio movetur: non ci si può muovere da sé, bisogna accettare di essere stati scelti e dunque di appartenere, il che è ammissione radicale di umiltà, perché per muovere l'io verso ciò che lo fa essere pienamente e permanentemente se stesso c'è bisogno di qualcun altro, di un medium, di una mediazione.
Perciò Cristo ha voluto che gli apostoli per primi, e tutti coloro che attraverso di loro nella storia lo avrebbero incontrato, ripetessero il gesto dell'eucarestia: "fate questo in memoria di me", non per ricordarvi di me, ma come memoria, che accade solo in forza della sua presenza, resa tale dall'azione dello Spirito. Dunque la parola decisiva è la conversione che ci sottrae dalla distrazione, dalla superficialità con cui viviamo, distrazione e superficialità che ci rendono come spugne rispetto alla mentalità corrente. Ma non ci può essere il desiderio di cambiare, che chiede sacrificio e lavoro, se prima non c'è l'esperienza di qualcosa di più sorgivo come bellezza e verità, che sia più grande del sacrificio implicato. La conversione non è che lasciare entrare l'Amore infinito del mistero che si è curvato sul nostro niente, che si è commosso per il nostro niente come dice san Paolo: Cristo ha rinunciato alla forma di Dio per assumere quella dello schiavo, cioè del niente (la nostra). La conversione è cercare di rispondere alla preferenza che il Mistero ha per noi – e allora sì che la vita cambia – o che almeno desideriamo davvero cambiare per meglio corrispondere a ciò che ci fa essere come io. Questa è la vera moralità, un adeguato rapporto con l'essere, l'assetto della persona dinanzi alla vita, ben prima delle cose che faccio, perché l'agire si configura come moralmente buono a partire dalla posizione rispetto al reale.
5. La memoria
L'esperienza ora dell'avvenimento è la memoria; la memoria è il contenuto della coscienza del cristiano. Essa rimanda ad un inizio che definisce il criterio con cui giudicare e riconoscere il riaccadere della stessa cosa nell'ora presente. Perciò la memoria è decisiva nella vita e di conseguenza il vero grande peccato è l'assenza di memoria, perché senza memoria non vivi e non ti guardi come ti guarda Dio. Ma non si può vivere la memoria se non appartenendo, come dice Carron, a questa cosa ultraeffimera che è il movimento, perché diversamente lo sguardo che mi abbraccia è privato di realtà e non sfugge al dubbio che sia solo un mio desiderio. Ma che la compagnia sia il luogo della memoria, del riaccadere ora dell'inizio, significa che quello che in essa accade – il fatto che cambia la vita di chi il movimento lo fa per davvero – diventa per me segno che rimanda al mistero, la cui attrattiva si rende percepibile e desiderabile nel segno dell'umanità cambiata, cioè dell'io che ha preso a cuore il suo umano, ovvero si è convertito. La conversione, come moralità del nostro essere rispetto al reale, implica che l'io si dica lasciando spazio al Tu, spostando il centro affettivo in quell'Altro da me che, solo, fa essere me me. L'esperienza dell'amore dice la stesa cosa: chi vuol essere attaccato per davvero alla sua vita deve perderla e la ritroverà perdendola.
"Persone dominate dal Tu di Cristo". Questo è lo scopo che può essere solo chiesto come grazia, mentre chiediamo allo stesso tempo che la menzogna del nostro presente, fatto di tradimenti e di chiacchiere, non diventi obiezione. Dobbiamo domandare che quell'umanità che vediamo nei testimoni, che tanto ci affascinano e ci ridicono la verità dell'esperienza che abbiamo fatto, diventi la nostra, cioè che anche noi possiamo essere definiti e dominati dal Tu di Cristo. Essere dominati, riconoscere "sono Tu che mi fai", o dire con San Paolo "non sono più io che vivo ma Cristo vive in me", significa vivere la fede non come una esperienza affettivamente connotata, ma come lo sguardo con cui chi ama guarda chi è amato (come ricordato alla Giornata d'inizio); e noi sappiamo che si ama solo qualcuno che c'è, diversamente si vive o lo struggimento per qualcosa che non c'è, o la tristezza per qualcosa che avremmo voluto accadesse ma in realtà non è mai accaduto. Ciò che rimane è la domanda di Gesù: "mi ami tu"?.
